Алфавит и абсолютное представление

Первометафора

Свидетельство такого положения дел - место главы "О письме" в "Опыте". Каким образом Руссо удается построить теорию письма из тех или иных заимствованных им элементов? Сначала он описывает происхождение языков, или, иначе, восполнение к первоначалу. При этом выявляется замена-добавка (suppléance additive), восполнение к речи. Оно вторгается в речь в тот момент, когда она приобретает чле­нораздельность, начинает испытывать внутреннюю нехватку, когда на­певность ее интонаций как примета первоначальности и страсти сти­рается другой приметой (перво)начала, а именно членораздельностью. По Руссо, история письма есть история артикуляции, членоразделе-ния. Становление языка из крика (le devenir-langage du cri) - это дви­жение, посредством которого полнота речи обретает себя в потере, подрыве, расколе, саморасчленении. Крик вокализуется, когда при­ступает к уничтожению речи, состоящей из одних гласных звуков. Гла­ва о письме помещена в то место текста, где, собственно говоря (pro­prement parler), требуется объяснить первостирание того, что составляет собственную суть речи (le parlé du parlé), или, иначе, голосовой ин­тонации, о которой Руссо говорит в главе о письме. Требуется рассмо­треть одновременно и согласные — порождение Севера, — и письмо. Уже в самом начале главы "О письме" встает вопрос о стушевывании интонирования членораздельностью согласных, т. е. одновременно и о стирании, и о подмене. Вот оно, это введение:

"Кто станет изучать историю и развитие языков, увидит, что чем однообраз­нее становятся гласные звуки, тем больше в языке становится согласных. Ис­чезновение акцентов и выравнивание долгот в гласных восполняется грамма­тическими сочетаниями и новыми членоразделениями (articulations), но эти изменения требуют долгого времени. По мере того как возрастают потребно­сти, усложняются деловые связи и распространяется просвещение, язык ме­няет свой характер: он становится более правильным и менее страстным, он подменяет чувства мыслями и обращается уже не к сердцу, а к рассудку. Имен­но из-за этого ослабляются интонации произносимых звуков и развивается их артикуляция, членораздельность; язык становится более точным, ясным, но в то же время - более растянутым, приглушенным и холодным. Такое развитие кажется мне вполне естественным. Другое средство сравнения языков и опре­деления их древности - письмо, причем в отношении, обратном совершенст­ву этого искусства. Чем грубее письмо, тем древнее язык".

Таким образом, развитие письма - это природный, естествен­ный процесс. Это развитие разума. Становление разума как письма -

[455]

это прогресс в виде регресса. Но почему же этот опасный процесс является естественным процессом? Потому, разумеется, что он не­обходим. Но также и потому, что эта необходимость проявляется вну­три языка и общества и осуществляется теми средствами и силами, которые относятся к чисто природному, естественному состоянию. Эта схема уже подвергалась проверке: именно потребность, а не страсть подменяет теплоту светом, желание — ясностью, силу — точ­ностью, чувство — мыслью, сердце — разумом, интонацию — члено­раздельностью. Естественное, природное - то, что лежит ниже язы­ка или возникает раньше него, - продолжает действовать и внутри самого языка, функционирует в нем уже после его возникновения, порождает его упадок и регрессию. Естественное, природное стано­вится тем последующим, которое захватывает высшее и сталкивает его вниз. Таково это странное время, неописуемый след письма, не­представимая динамика его сил и его угроз.

В чем же заключаются точность и правильность языка как при­станища письма? Прежде всего в прямоте (propriété) его значений. Точный и правильный язык должен быть абсолютно однозначным и прямым (propre), не-метафорическим. Язык записывается, дви­жется вперед (или же назад) по мере овладения образом, стушевывания в себе образности.

Стереть образ — значит стереть собственное (перво)начало, ибо язык изначально метафоричен. Это свойство язык унаследовал у своей матери — страсти. Именно метафора прочерчивает связь язы­ка с (перво)началом. А письмо стушевывает эту черту или эти "ма­теринские черты" (см. выше, с. 285). Именно в этой связи следова­ло бы говорить о том, что "первичный язык не мог не быть образным" (гл. III): эта мысль становится отчетливой только в "Опыте":

"Так как первыми побуждениями к говорению были страсти, то первыми выра­жениями были тропы. Образный язык родился первым, а собственный смысл был обнаружен в последнюю очередь. Можно назвать вещи истинными имена­ми лишь тогда, когда видишь их в подлинном облике. Поначалу люди говорили поэтическими образами, а научились рассуждать лишь много позже".

Эпос или лирика, рассказ или пение - в любом случае речь в древнейшие времена необходимо была поэтической. Сущность по­эзии, первой литературной формы, метафорична. Руссо - причем ина­че и быть не может, так что нижеследующее утверждение баналь­но, - принадлежит к той традиции, которая определяет литературное письмо на основе речи, наличной в рассказе или же в пении; лите­ратурность литературы для него — это восполняющая добавка (un

[456]

accessoire supplémentaire), закрепляющая или сгущающая поэтичес­кие образы, придающая метафоре изобразительность. Литературность лишена своеобразия, она лишь черный негатив поэтичности. Несмо­тря на все уже сказанное о присущей Руссо тяге к литературе, он хо­рошо вписывается в эту традицию. Напротив, все, что можно было бы назвать современной литературой, видит своеобразие литературы в освобождении от поэтики, т. е. от метафорики, в том, что предстает у Руссо как стихийный язык. Если где-то существует такое первород­ное своеобразие литературы (что само по себе вовсе не очевидно), то оно предполагает свободу пусть и не от метафоры, которую традиция считала непреложной, но по крайней мере от той первобытной сти­хийности образа, которая проявляется в нелитературном языке. Этот современный протест против образа может быть победоносным или же, как у Кафки, - трезвым, отчаянным, глубоким: литература, кото­рая живет за счет того, что лежит вне ее, в образах языка, поначалу ей чуждого, была бы обречена погибнуть от возврата к своей неметафо­ричности. "Из письма: "У этого огня я греюсь этой скорбною зимой". Метафоры — вот то, что приводит меня в отчаяние, когда я пишу... Пись­му не хватает самостоятельности, оно зависит от служанки, которая разводит огонь, от кота, который сидит около печки, и даже от того бедняги, который греется у огня. Все это играет свою роль, соверша­ется по своим собственным законам, и лишь одна литература не на­ходит в себе поддержки и собственного места; это разом и игра, и от­чаяние" (Кафка, "Дневник", 6 декабря 1921 г.).

"Первичный язык не мог не быть образным": хотя это высказывание и не принадлежит самому Руссо — он вполне мог встретить его у Вико² и наверняка

² По словам Вико, он понял, как возникает язык, в тот момент, когда после дол­гих размышлений ему пришло в голову, что первые народы сплошь "состояли из поэтов и что именно из поэзии берут свое начало языки" (Scienza nuova, I, p. 174). Проведенное Вико разграничение между тремя ступенями языка вполне можно было бы соотнести, сделав необходимые изменения, со схемой Руссо. Так, язык второй ступени, на которой возникают как речь, так и метафора, - это и есть тот первоначальный момент, когда поэтическое пение еще не было расчленено вся­кого рода условностями. Ср.: "Человеческий язык последовательно существовал на трех различных ступенях: а) язык первой ступени существовал во времена жиз­ни семьями: люди, единственной организацией которых была семья, лишь сов­сем недавно стали людьми. Язык на этой ступени был немым, но использование различных знаков и определенных телесных жестов позволяло установить соот­ношение с обозначаемыми представлениями; б) вторая ступень языка - это язык героических эмблем, язык, основанный на сходствах, - символический язык, состоящий из сравнений, живых образов, метафор, описаний природы; эти об­разы и есть сама плоть языка, на котором говорили в эпоху героев; в) третья сту­пень языка - это человеческий язык, составленный из вокабул, придуманных людь­ми, из слов, смысл которых они могли установить по своему желанию" (3, I, р. 32). Или еще: "Этот первобытный язык ни в коей мере не следовал природе вещей; это был язык образов (большей частью божественных), - язык, способ­ный преобразовывать неодушевленные вещи в одушевленные существа" (3,1, р. 163). "Ища происхождение языков и словесности, мы находим его в сле­дующем факте: первобытные языческие народы в силу необходимости, связан­ной с самой их природой, были поэтами, они выражали себя посредством поэти­ческих знаков. Открытие это - ключ к нашей "Новой науке"; оно потребовало от нас долгих изысканий, способных заполнить собою всю жизнь просвещенно­го человека" (Idea del ГОрега, 1, р. 28-29). "В пении люди освобождаются от ве­ликих страстей... в пении могут слагаться первые языки - но лишь под воздей­ствием бурных страстей" (3, I, р. 95, tr. Chaix-Ruy). "По-видимому, нам удалось успешно опровергнуть общее заблуждение грамматистов, полагавших, что проза предваряла поэзию, а затем обнаружить единство происхождения поэзии, языков и словесности" (Livre II, De la sagesse poétique, ch.V, § 5, tr. Michelet, p. 430). Для Ви­ко, как и для Руссо, развитие языка обусловлено развитием членораздельной ре­чи . Язык приходит в упадок, очеловечивается, теряя свою поэтичность и свои бо­жественные черты: "Язык богов был немым и нечленораздельным; героический язык был отчасти членораздельным, отчасти немым; человеческий язык был, так сказать, всецело членораздельным, состоящим одновременно из знаков и жес­тов" (3,1, р. 178, tr. Chaix-Ruy).

[457]

видел у Кондильяка, который, в свою очередь, наверняка позаимствовал его у Уорбертона - необходимо подчеркнуть здесь оригинальность "Опыта" Руссо.

"Быть может, я был первым, кто понял значение его идей", - го­ворит Руссо о Кондильяке, вспоминая их разговор на прогулке как раз в то время, когда Кондильяк работал над "Опытом о происхож­дении человеческих познаний" ("Исповедь", с. 347). Позиция Рус­со ближе к Кондильяку, чем к Уорбертону. "Опыт об иероглифах", где господствует тема изначально образного языка, оказал свое вли­яние на ряд статей из "Энциклопедии" и прежде всего - на статью о метафоре, одну из самых содержательных. Правда, в отличие от Ви­ко, Кондильяка³ и Руссо, Уорбертон полагает, что первометафора "вовсе не рождается, вопреки обычному мнению, в огне поэтическо­го воображения". "Метафору порождает нечеткость представлений"⁴. Первометафора не имеет поэтического характера: она не поется, но

³ Кондильяк признает не столько влияние Уорбертона, сколько совпадение их идей. К тому же это совпадение, как мы увидим, далеко не полное: "Этот раздел был уже почти завершен, когда в руки мне попался "Опыт об иероглифах" Уорберто­на в переводе с английского: это работа, в которой вместе царят философский дух и эрудиция. Я с удовольствием увидел, что моя мысль об изначально образной и метафорической форме языков совпадает с мнением автора. Мои собственные размышления привели меня к мысли, что письмо было поначалу просто живо­писью, но я не мог понять, как возникли буквы, и этот вопрос казался мне не­преодолимо трудным. Но это было блестяще показано г-ном Уорбертоном: из его работы я извлек все или почти все то, о чем я говорю" (cn. XIII "De l'écriture", § 127, p. 177).

⁴ P.195: "Можно сказать, что китайские иероглифы основаны на сходстве, а по­скольку сокращенный способ буквенного письма родился из иероглифов, то в нем сходство породило метафору или сходство в миниатюре, чтобы сделать речь бо­лее плавной и изящной. Ведь люди, по свойственной им привычке к материаль­ным вещам, всегда нуждаются в чувственных образах для передачи своих абст­рактных идей" ("Essai sur les hiéroglyphes", t. I, p. 85—86). "Таково подлинное происхождение образных выражений: вопреки обычному мнению, они вовсе не рождаются в огне поэтического воображения. Еще и теперь об этом свидетель­ствует стиль варваров в Америке — людей хладнокровных и флегматичных. Эта флегматичность сделала их стиль лаконичным, но не могла устранить из него об­разы. Следовательно, единство этих весьма различных признаков ясно показы­вает, что метафора возникает по необходимости, а не по прихоти... Как мы ви­дим, поведение человека - будь то в речи или на письме, в одежде или в устройстве жилища — всегда было направлено на то, чтобы превратить нужду и потребность в праздник и украшение" (р. 195—197).

[458]

выражается действием. По Уорбертону, происходит постоянный пе­реход от языка действий к языку слов. Это утверждает и Кондильяк. Таким образом, Руссо был единственным, кто подчеркнул абсолют­ный разрыв между языком действия, или языком потребности, и ре­чью, или же языком страсти. Не вступая в прямую полемику с Кондильяком, он все же формулирует свои возражения. С точки зрения Кондильяка, "речь, сменяя язык действия, сохраняет его качества. Этот новый способ сообщать наши мысли можно представить себе лишь по образцу первого. Так, придя на смену резким телесным дви­жениям, голос должен был повышаться или понижаться на четко определенные интервалы" (II, I, 11, § 13). Это моменты сходства и непрерывности несовместимы с мыслями Руссо об образовании язы­ков и о местных различиях. И для Кондильяка, и для Руссо север, не­сомненно, побуждает к ясности, точности, рациональности. Прав­да, по разным причинам. Для Руссо отход от (перво)начала усиливает влияние языка действия, а для Кондильяка — уменьшает, посколь­ку для него все начинается в языке действия, переходящем в язык разговорный: "Точность стиля гораздо раньше стала известна жите­лям севера. Вследствие их более спокойного и флегматичного нра­ва они без труда отказались от всего того, что ощущалось в языке дей­ствия. Впрочем, влияние этого способа сообщения мыслей сохраняется надолго. И теперь еще в южных районах Азии плеоназм считается признаком изящного стиля (§ 67). (Перво)начало стиля -в поэзии..." (с. 149).

Позиция Кондильяка более сложная. Она должна примирить два (перво)начала: поэтическое (Руссо) и практическое (Уорбертон). На оселке всех этих трудностей и разграничений заостряется и мысль Руссо. История устремляется к северу, удаляясь от (перво)начала. Хотя, по Кондильяку, этот путь был прямым и непрерывным, исто­рия в конечном счете приводит нас куда-то в предначальную об­ласть, где нет метафор и где царит язык потребностей и действий.

[459]

Несмотря на все заимствования и совпадения, система "Опыта" своеобразна. Преодолевая все трудности, Руссо упорно разграничи­вает жест и речь, потребность и страсть. .

"Итак, надо полагать, что первые тексты были продиктованы потребностя­ми, а первые звуки голоса - исторгнуты страстями. Следуя на этих условиях стезею фактов, нам, быть может, придется рассуждать о (перво)начале язы­ков совсем иначе, чем это делалось до сих пор. Дух восточных языков, самых древних из известных нам, совершенно противоположен той дидактичности, из которой они будто бы сложились. В этих языках нет ничего методиче­ского и рассудочного: они живые и образные. Речь первых людей нам пред­ставляют, как язык геометров, а мы видим, что то был язык поэтов".

Разграничение между потребностью и страстью основано в ко­нечном счете на одном понятии "чистого естества". С такой точки зрения оказывается, что это предельное понятие — правовая фикция — функционально необходимо. Ведь сущностный предикат чисто при­родного состояния — рассеяние, а культура всегда выступает как ре­зультат сближения, соседства, собственного (propre) наличия. Итак, потребность, которая фактически проявляет себя до или же после страсти, сохраняет, продлевает или повторяет то, что было при пер­воначальном рассеянии. Потребность как таковая, независимо от порождающей ее страсти, есть чистая сила рассеяния.

"И это вполне естественно. Вначале было не рассуждение, а чувство. Утвержда­ют, будто люди изобрели слова, стремясь выразить свои потребности, но мне это представляется неправдоподобным. Естественное действие первых потреб­ностей состояло не в сближении людей, а в отчуждении их друг от друга. Имен­но это способствовало быстрому заселению земли; иначе род человеческий ску­чился бы в одном уголке мира, а все остальные края остались бы пустынными".

Однако "все это не является истинным при любых условиях", поскольку потребность, которая возникает раньше страсти, факти­чески всегда может следовать за ней. Но идет ли здесь речь лишь о факте, о некоем эмпирическом событии? И если принцип рассея­ния продолжает действовать, можно ли считать его случайностью или пережитком прошлого? По сути, потребность нужна уже для то­го, чтобы объяснить самый канун общества, то, что предшествует его организации, но она совершенно необходима, чтобы понять рас­пространение общества. Если бы потребности не существовало, си­лы наличия и притяжения действовали бы совершенно свободно, и потому для построения общества все должны были бы находиться в

[460]

одном месте. Мы могли бы тогда понять, как именно общество со­противляется рассеянию, но не могли бы объяснить, почему оно распределяется в пространстве в различных формах. Распростра­нение общества, которое может привести к распаду "собравшегося народа", вносит тем не менее свой вклад в организацию, т. е. в орга­ническое расчленение и разделение социального тела. В "Общест­венном договоре" идеальные размеры города-государства - а он не должен быть ни слишком маленьким, ни слишком большим - тре­буют определенной протяженности и определенного расстояния между гражданами. Рассеяние как закон разбивки — это одновремен­но чистая природа, принцип жизни и принцип смерти общества. Та­ким образом, хотя метафорическое происхождение языка раскрыва­ется как превзойдение потребности страстью, тем не менее принцип рассеяния ему не чужд.

Руссо не может вместе с Уорбертоном и Кондильяком ссылаться на непрерывный переход от языка звуков к языку действий, который удерживал бы нас в рамках наших "нечетких представлений". Он дол­жен объяснить все это посредством структуры страсти и эмоциональ­ности как таковой. Он стремится выбраться из всех связанных с этим затруднений в весьма насыщенном и сложном разделе из второго па­раграфа III главы. Какова здесь отправная точка его рассуждения?

С его точки зрения, объяснить метафору страстью несложно; это как бы само собой разумеется. Труднее доказать мысль действитель­но поразительную - об изначальной образности языка. Разве здра­вый смысл и хорошая риторика, для которых метафора — это стили­стическое смещение, не предполагают, что вначале был прямой (propre) смысл, а из него вырос и сформировался фигуральный смысл (la figure)? Разве образ не есть перенос собственного смысла слов, его "перевозка"? Разве не так определяют образ известные Руссо теоре­тики риторики? Разве не так она определяется в "Энциклопедии"⁵?

⁵ Метафора, "как говорит г-н Дюмарсе, есть фигура, посредством которой про­исходит [как бы] перенос собственного значения имени (лучше сказать — слова) на другое значение, в котором — в силу проводимого умом сравнения — обнару­живается сходство с первым. Слово в его метафорическом смысле теряет свое собственное значение и приобретает новое, которое возникает в уме лишь в ре­зультате сравнения между собственным смыслом данного слова и тем, с которым его сравнивают, когда, например, говорят, что "ложь часто рядится в одежды ис­тины"... И далее, после длинных выдержек из Дюмарсе: "Я иногда слышал, как г-на Дюмарсе упрекают в излишней многословности; наверное, можно было бы привести меньше примеров метафоры и более сжато их описать; однако кто не позавидует столь счастливой многословности? При чтении этой статьи о мета­форе автор языкового словаря не мог не поражаться удивительной точности, с ко­торой нашему грамматисту удалось разграничить собственный смысл слова и его образный смысл, показав, что один выступает как основание другого..."

[461]

Итак, стремясь еще раз показать это первоначальное фонтани-рование метафоры, Руссо не исходит ни из здравого смысла, ни из риторики. Он не руководствуется предписаниями прямого (propre) смысла. Вставая на позицию, в которой еще нет ни теории, ни здра­вого смысла (а они заведомо считают данной саму возможность то­го, что еще нужно доказать), Руссо должен показать нам, как возмож­ны и здравый смысл, и стилистика как наука. Таковы по крайней мере его цель и своеобразный замысел его психолингвистики страстей. Од­нако, помимо своей воли и вопреки видимости, он тоже исходит, как мы увидим, из прямого (propre) смысла. И к нему же возвращается, по­скольку именно прямой, собственный смысл (le propre) должен быть и началом, и концом пути. Словом, Руссо придает выражению эмоций ту прямоту (propriété), без которой он с самого начала согласен об­ходиться в обозначении предметов.

Вот она, эта трудность, и одновременно подход к ее преодолению:

"Но здесь, я чувствую, читатель остановит меня и спросит, как может выра­жение быть образным прежде, чем оно получит собственный; прямой (pro­pre) смысл. Ведь всякий образ заключается лишь в переносе значения. Со­гласен, но подставьте идею, внушенную нам страстью, на место слова, кото­рое мы употребляем в переносном значении, и вы меня поймете. Ведь пере­носный смысл слов мы получаем, лишь перенося также и идеи, иначе образ­ный язык ничего бы не означал".

Итак, метафору здесь нужно понимать как процесс переноса идеи или смысла (или, если угодно, - означаемого) до того, как они всту­пают в игру означающих. Идея - это обозначаемое, смысл, то, что вы­ражается словом. Но это также и знак вещи, представление (repre­sentation) предмета в уме. Наконец, это изображение (représentation) предмета, обозначающее предмет и обозначаемое словом или вооб­ще каким-то языковым означающим и способное также косвенно обозначать аффект или страсть. Таким образом, Руссо ищет объясне­ния именно в этой игре мысли как представления или изображения (idée représentative), выступающей, сообразно контексту, то как озна­чающее, то как означаемое. Прежде чем быть выраженной в словес­ных знаках, метафора предстает как отношение между означающим и означаемым в порядке идей или вещей - в зависимости от того, что связывает идею с предметом, идеей (или знаком-представителем) ко­торого она выступает. Тогда прямой (propre) смысл будет отношени­ем идеи к выражаемому ею аффекту. Именно это неточное обозначе­ние (метафора) точно (proprement) выражает страсть. Если страх внушает мне, что передо мной не обычные люди, а великаны, тогда

[462]

означающее - как идея предмета - будет иметь метафорический смысл, а означающее моей страсти — прямой (propre) смысл. Если я говорю: "я вижу великанов", — то это ложное обозначение будет точ­ным (propre) выражением моего страха, ибо я действительно вижу великанов. В этом есть определенная истина — истина чувствующе­го когито, подобная той, которую исследует Декарт в "Regulae": в фе­номенологическом смысле высказывание "я вижу желтое" неопро­вержимо, ошибка возникает лишь в суждении "мир желтый"⁶.

Однако то, что мы здесь трактуем как прямое (propre) выражение восприятия и обозначения великанов, остается метафорой, которой ничто не предшествует ни в опыте, ни в языке. Покуда речь не идет о предметной соотнесенности, тот факт, что "великаны" оказывают­ся прямым (propre) обозначением страха, не только не исключает, но даже предполагает его переносность или метафоричность в качест­ве знака объекта. Идея-знак страсти возможна лишь в виде идеи-зна­ка предполагаемой причины этой страсти, или, иначе, при взгляде вовне. Такая открытость дает возможность перехода к первобытной (sauvage) метафоре. До нее не существует никакого "прямого" смыс­ла. За ней не надзирает никакой ритор.

Следовательно, для того чтобы найти источник метафоры и по­нять первобытную возможность перевода, нужно вновь обратиться к субъективному аффекту, заменить феноменологический порядок страстей объективным порядком обозначений, выражение - указа­нием. Возражая тем, кто считает прямой (propre) смысл первичным, Руссо приводит такой пример:

"Дикарь при встрече с другими людьми сперва пугался. Его встревоженному воображению эти люди представлялись более рослыми и могучими, чем он сам; он называл их великанами. Из длительного опыта он узнавал, что мни­мые великаны не превосходят его ни силой, ни ростом, и их телосложение переставало соответствовать той идее, которую он вначале связал со словом "великан". Тогда он придумывал другое название, общее и для него, и для этих существ, например человек, а название "великан" оставлял для ложно­го образа, поразившего его воображение. Так, образное значение возникает

⁶ В этом пункте учение Руссо очень близко декартовскому. Оно выступает как обоснование природы. Чувства, данные нам природой, никогда не обманывают нас. Напротив, наше суждение вводит нас в заблуждение и обманывает природу. "Природа никогда нас не обманывает, это мы обманываемся". Это отрывок из "Эмиля" (р. 237), который в авторской рукописи выгляде иначе: "Я утверждаю: не может быть, чтобы наши чувства вводили нас в заблуждение, ибо всегда ис­тинно, что мы чувствуем то, что мы чувствуем". Эпикурейцев хвалят за то, что они признавали это, но ругают за то, что, по их мнению, "наши суждения о на­ших ощущениях никогда не бывают ложными". "Мы чувствуем наши ощущения, но не чувствуем наши суждения".

[463]

до прямого (propre) значения, ибо страсть околдовывает наши глаза, и пер­вая идея, ею нам внушаемая, не является истинной. То, что было сказано о словах и названиях, можно без труда применить и к оборотам речи. Обман­чивый образ, созданный страстью, явился нам первым, и ему соответствовал первый изобретенный язык; затем, когда просвещенный ум познал свое первоначальное заблуждение и стал применять продиктованные им обороты лишь для страстей, его породивших, язык стал метафорическим".

1. В "Опыте" описано одновременно и возникновение метафо­ры, и ее "холодное" осмысление в риторике. Таким образом, о ме­тафоре как стилистической фигуре, как языковом приеме или про­цедуре можно говорить лишь по аналогии, при речевых возвратах и повторах; мы специально проходим через то изначальное смещение, которое прямо (proprement) выражает страсть. Или, скорее, пред­ставляет страсть, ибо слово "великан" прямо выражает даже не ис­пуг (и здесь необходимо новое разграничение, новое вскрытие, ко­торое дойдет до собственного (propre) смысла выражения), но скорее "идею, которую представляет нам страсть". Идея "великана" — это одновременно и точный знак того, что представляет страсть, и ме­тафорический знак объекта (человек), и метафорический знак аф­фекта (страх). Этот знак метафорический, ибо он ложен относитель­но объекта; он метафорический, ибо он не прямо обозначает аффект, -словом, он есть знак знака, выражающий эмоцию лишь посредст­вом другого знака, представляющего испуг, иначе говоря, это лож­ный знак. Он может точно (proprement) представить аффект лишь посредством ложного образа (représentant) этого аффекта.

Затем эти действия могут повторить или расчислить ритор или пи­сатель. Промежуток, отделяющий нас от этой возможности повто­рения, отделяет в истории метафоры дикость от цивилизованности. Естественно, что эта дикость и цивилизованность определенным образом взаимосвязаны внутри общественного состояния, доступ к которому открывает страсть и первоначальная образность. "Просве­щенный дух", т. е. холодная ясность разума, повернутого к северу и влекущего за собой труп (перво)начала, может, признав "свою пер­воначальную ошибку", управлять метафорами, постоянно отсылая к тому прямому (propre) и подлинному смыслу, который ему извес­тен. На языковом юге дух страсти был в плену метафоры: здесь по­эт вступает в определенное отношение к миру лишь посредством своего иносказательного (impropriété) стиля. Резонер, рассудочный писатель, грамматист - все они с хитроумным равнодушием упоря­дочивают эти результаты иносказательного стиля. Необходимо, од­нако, перевернуть эти отношения: поэт вступает в истинные и пря-

[464]

мые отношения с тем, о чем он говорит, он не расстается со своими страстями. Будучи оторван от истины объекта, он выражает себя со всей полнотой и подлинно передает (перво)начало своей собствен­ной речи. Что же касается ритора, то он имеет доступ к объективной истине, обличает заблуждение, рассуждает о страстях - но лишь по­тому, что он лишился живой истины (перво)начала.

Таким образом по видимости утверждая, что (перво)начальный язык был образным, сам Руссо сохраняет понятие прямого, точно­го, собственного (propre) - как начало ("архэ") и как конец ("телос"). Как начало — поскольку первоначальная идея страсти, ее первый образ (représentant) выражены прямо и точно (proprement). Как ко­нец - поскольку просвещенный дух не только фиксирует собствен­ный (propre) смысл, но и делает это в процессе познания и в терми­нах истины. Необходимо отметить, что в конечном счете Руссо рассматривает свою проблему и в этих терминах. К этому подталки­вает его наивная философия идеи-знака.

2. Случаен ли, однако, пример с испуганным дикарем? Не озна­чает ли он, что метафорическое (перво)начало языка с необходимо­стью ввергает нас в ситуацию угрозы, беды, заброшенности, в ужас изначального одиночества, в тревогу, связанную с людской рассеян­ностью? Абсолютный страх - это первая встреча с другим как Дру­гим: другим в отличие от меня и в отличие от самого себя. Я могу от­ветить на угрозу другого как другого (отличного от меня), лишь превратив его в другого (отличного от него самого), изменив его в моем воображении, моем страхе и моем желании. "Первобытный человек, встречая других людей, прежде всего пугался". Стало быть, испуг выступает здесь как самая первая страсть, как ошибочный об­лик сострадания, о котором уже говорилось выше. Сострадание есть сила сближения и наличия. Испуг относился к непосредственно предшествующей ситуации, к естественному, чисто природному со­стоянию людского рассеяния; поначалу мы видим другого человека издали; для того чтобы подойти к нему как к ближнему своему, нуж­но победить разделенность и страх. Издали он кажется огромным, властным, опасным. Таков опыт маленького человека, ребенка (in­fans). Он начинает говорить лишь на основе этих искаженных, есте­ственным образом увеличенных восприятий⁷. И поскольку рассеи-

⁷ Обратимся еще раз к тексту Вико: "Те поэтические свойства сказки, которые со­ставляют саму ее сущность, необходимо связаны с природой первых людей, с их неспособностью выявить формы и свойства людей и предметов; они должны бы­ли быть способом мышления, общим для всех людей, для целых народов в ту эпо­ху, когда эти народы пребывали в состоянии полнейшего варварства. Им была свойственна склонность к безмерному и постоянному преувеличению образов от­дельных предметов. Это замечает и Аристотель: человеческий дух, который по природе своей стремится к бесконечности, оказывается стеснен, скован силой чувств; единственное средство показать все то, на что он способен благодаря сво­ей quasi божественной природе, - это воображение, увеличивающее конкретные образы. Именно поэтому у греческих, а также у латинских поэтов образы богов и героев всегда крупнее образов людей. И когда вновь наступают времена варвар­ства и заново начинается ход истории, тогда на фресках и картинах, изображаю­щих Отца Предвечного, Иисуса Христа и Деву Марию, божественные существа предстают безмерно огромными" (Scienza nuova, 3, II, p. 18; tr. Chaix-Ruy).

[465]

вающая сила никогда не ослабевает, постольку источник испуга все­гда соотнесен со своей противоположностью.

Кондильяк безусловно повлиял на Руссо, и потому этот пример с ис­пуганным дикарем неслучаен. Тревога и повтор - таков двойной корень языка, согласно "Опыту о происхождении человеческих познаний".

Речь, правда, идет о языке действия. То, что язык был дан людям Богом, вовсе не исключает ни вопроса о его естественном происхож­дении, ни философских измышлений насчет сущности этого дара. Философу недостаточно ссылок на то, что "нечто возникло сверхъ­естественным путем". Он "считает своим долгом объяснить, как это нечто могло бы возникнуть естественным путем". И тогда выдвига­ется, например, гипотеза о двух детях, скитавшихся в пустыне после потопа и не умевших пользоваться знаками⁸. Эти двое детей загово­рили лишь в момент испуга — с тем, чтобы попросить помощи. Од­нако язык не начинается с одной тревоги как таковой, или, точнее, тревога может быть обозначена только повторением.

Это повторение называется подражанием и располагается где-то между восприятием и размышлением. Обратим на это особое внимание:

"Таким образом, при помощи одного лишь инстинкта эти люди умели просить помощи и получали ее. Я говорю "при помощи одного лишь инстинкта", по­скольку мысль еще не участвовала в этом. Человек не говорил себе: "Я должен действовать так-то и так-то, чтобы дать ему понять, что именно мне нужно, и

⁸II, I, p. 111 -112. Подобный подход характерен и для Уорбертона (см. замечатель­ные разделы, посвященные "Происхождению и развитию языка" (t. I, р. 48 sq.). Вот, например: "Если судить только по природе вещей, независимо от божест­венного откровения, которое единственно может быть надежным руководством, то нам придется согласиться с мнением Диодора Сицилийского и Витрувия о том, что самые первые люди в течение какого-то времени жили в пещерах и в ле­сах, как звери, произнося лишь неясные, нечленораздельные звуки, покуда они не собрались вместе, чтобы помогать друг другу, и не научились членораздельным звукам, используя при этом знаки или условные общеупотребительные метки, да­бы говорящий мог выразить те мысли, которые ему нужно было сообщить дру­гим людям. Именно это и породило различные языки, ибо ведь каждый согла­сится, что язык ни в коей мере не есть нечто врожденное". И однако: "...ничто не показывает с большей очевидностью, нежели Священное Писание, что про­исхождение языка - иное. Писание говорит нам, что Бог научил первого чело­века религии; а это, в свою очередь, не позволяет нам усомниться в том, что он одновременно научил его говорить".

[466]

получить от него помощь". Другой человек не говорил себе: "Я вижу по его действиям, что он хочет того-то и того-то, и я доставлю ему такое удовлетворе­ние". Их обоих побуждала к действию потребность, нужда. Тот, например, кто видел место, где он был чем-то напуган, подражал собственным крикам и дви­жениям, которые тем самым становились знаками его испуга, дабы предупре­дить другого человека о той опасности, которой он сам подвергался"⁹.

3. Труд по выработке имен нарицательных, как и любой другой труд, предполагает охлаждение и сдвиг страсти. Нельзя заменить имя "великан" более подходящим именем нарицательным "человек", покуда страх не прошел и ошибка не стала очевидной. В результате этого труда количество нарицательных имен возрастает, а область их применения расширяется. В этом вопросе "Опыт" непосредстве-но связан со "Вторым рассуждением": первые существительные бы­ли не нарицательными, а собственными именами. Абсолютно соб­ственное (le propre) совпадает с (перво)началом, где вещь обозначается одним знаком, а страсть - одним образом (représentant). В этот мо­мент чем ограниченнее были познания, тем обширнее был словарь¹⁰. Однако это верно лишь относительно категорий, что неизбежно должно было породить множество логических и лингвистических трудностей. Ведь существительные (например, имена собственные) вовсе не относятся к самому изначальному состоянию языка. Су­ществительное в языке не одиноко: оно уже представляет членораз­дельность, "расчлененность речи". Дело не в том, что у Руссо, по­добно Вико, грамматическая категория имени рождается чуть ли последней - после звукоподражаний, восклицаний, имен собствен­ных, местоимений, артиклей, - но раньше глаголов. Дело в том, что имя просто не могло появиться в отрыве от глагола. После первого этапа, на котором речь была неделима, а каждое слово имело "смысл целого предложения", имя возникло одновременно с глаголом. Имен-

⁹ II, I. § 2, 3, р. 113. Мы подчеркнули здесь только слова "напуган", "подражал". Тот же пример приводится в главе "Происхождение поэзии": "Например, в язы­ке действия идея испуганного человека может передаваться лишь посредством кри­ков и движений, выражающих испуг" (§ 66, р. 148).

¹⁰ "Каждый объект получал сначала особое имя, безотносительно к родам и видам, которые еще не различались первотворцами... так что чем ограниченнее были по­знания, тем обширнее был словарь... Впрочем, общие идеи могли постигаться умом лишь с помощью слов, а рассудок мог схватить их лишь в виде предложе­ний. И это - одна из причин, по которым животные не способны ни создавать такие идеи, ни совершенствоваться в зависимости от этого... Следовательно, что­бы иметь общие идеи, нужно уметь говорить, ибо когда прекращается работа во­ображения, ум может функционировать лишь посредством речи. Таким образом, если Изобретатели языка могли дать имена только тем идеям, которые уже име­лись в наличии, то отсюда следует, что первые существительные могли быть толь­ко именами собственными" (р. 149-150. См. также примеч. издателей).

[467]

но первый раскол внутри высказывания порождает речь. В ней нет другого имени, кроме собственного, другой формы глагола, кроме инфинитива, другого времени глагола, кроме настоящего: "Когда люди начали различать субъект и атрибут, глагол и имя, что потре­бовало немалых усилий духа, все существительные были собствен­ными именами, а инфинитивы¹¹ были единственной временной фор­мой глагола; что же касается прилагательного, то понятие это создавалось с большим трудом, поскольку каждое прилагательное — это абстрактное слово, а операция абстрагирования весьма сложна и малоестественна" (с. 149).

Это соотношение между именем собственным и инфинитивом глагола настоящего времени для нас очень важно. А следовательно, мы расстаемся с настоящим, наличным и с собственным (propre) неким единым движением: отличая субъект от соответствующего глагола, а позже - от прилагательного, это движение замещает имя собственное именем нарицательным и местоимением (личным или относитель­ным), вводит классификацию в систему различий и ставит на место безличного настоящего времени инфинитива целую систему времен.

До этой дифференциации период "единой и неделимой речи" со­ответствовал эпохе перехода от природного, естественного состояния к общественному, а именно эпохе естественных языков, невмы, вре­мени, пережитого на острове Сен-Пьер, празднеств вокруг источни­ка. Между до-языком и языковой катастрофой, учредившей разделе­ние речи, Руссо пытается уловить момент счастливой передышки, языковой полноты, образа, фиксирующего мгновение перехода во всей его чистоте: это язык без речи, речь без фразы, без синтаксиса, без расчленений, без грамматики, это язык чистого излияния, уже по ту сторону крика, но еще по сю сторону трещины, которая расчленя­ет и одновременно разрушает то непосредственное единство смысла, в котором бытие субъекта слито с его действиями и его атрибутами. В этот момент слова ("первые слова") уже имеются, но пока еще не функционируют так, как в "уже сложившихся языках": поначалу лю­ди "придавали каждому слову смысл целостного высказывания". Од­нако, по сути, язык рождается лишь в развале, в разломе этой блажен­ной полноты - в тот момент, когда мгновение как бы отрывается от своей мнимой непосредственности и приходит в движение. Он ста­новится тогда абсолютной точкой отсчета для измерения и описания речевых различий. Это возможно лишь с оглядкой на оставшийся на­всегда позади, единый и неделимый язык, в котором союз "собствен­ного" с инфинитивом настоящего времени ( le propre-infinitif-présent)

¹¹ "Le présent de l'infinitif (éd. 1782).

[468]

настолько тесен, что оппозиция имени собственного и глагола в ин­финитиве настоящего времени просто не может возникнуть.

Затем язык целиком погружается в эту расселину между именем собственным и именем нарицательным (давая место местоимению и прилагательному), между инфинитивом настоящего времени и всем множеством глагольных наклонений и времен. Язык в целом подменяет собою живое самоналичие собственного (propre), кото­рое, будучи своего рода языком, уже подменяло собою вещи. Язык присоединяется к наличию, восполняет его, отстраняет-отсрочивает (diffère) его в необоримом желании воссоединиться с ним.

Членораздельность, артикуляция - это опасное восполнение мнимой мгновенности и хорошей речи, а значит, и полного наслаж­дения, ибо наличие у Руссо всегда определяется как наслаждение. На­личность — это всегда есть наличность наслаждения, а наслажде­ние — гостеприимное приятие наличия. То, что разрушает наличие, одновременно вводит различАние и отсрочку, разбивку между жела­нием и наслаждением. Членораздельная речь (langage), познание и труд, беспокойный поиск знаний вводит разбивку (espacement) между двумя наслаждениями. "Мы не стремимся познавать, ибо желаем наслаждаться" ("Второе рассуждение", с. 143). В "Искусстве наслаж­дения" есть афоризм, выражающий символическое восстановление наличия, замененного прошедшим временем глагола: "Говоря себе: "я наслаждался, я вновь испытываю наслаждение"¹². Разве не в том заключается главная задача "Исповеди", чтобы "вновь испытывать наслаждение, когда я этого захочу"? (С. 585.)

История и система письмен

Сам акт письма лучше всего определяется глаголом "восполнять", "заменять" (suppléer). Это первое и последнее слово в главе "О пись­ме". Вводный абзац мы уже прочитали. А вот последние строки:

"Мы записываем гласные без высоты звука, а в языке с богатой интонацией именно высота звука, акценты, оттенки всех видов придают речи наиболь­шую энергию, а обычную фразу делают точной (propre) лишь в том месте, где она находится. Средства, которыми пытаются восполнить это, удлиняют на­писанное, а при переходе из книг в речь расслабляют ее. Когда говорят "как по писаному", то не говорят, а читают" (курсив наш).

¹²Т. I,р. 1174.

[469]

Если восполнительность есть бесконечный процесс, то письмо есть восполнение как таковое, поскольку именно оно отмечает ту точку, где восполнение выступает как восполнение восполнения, как знак знака, как заместитель уже означающей речи: письмо сдвигает собст­венное (propre) место фразы, тот уникальный момент, когда она была произнесена (hic et mine) неким незаменимым субъектом, и кроме того, расслабляет голос. Оно отмечает место исходного повторения.

Между этими двумя абзацами, во-первых, дается краткий анализ различных структур и общего становления письма; во-вторых, на основе предпосылок этой типологии и этой истории строится про­странное рассуждение о буквенном письме и об оценке смысла и значимости письма вообще.

Несмотря на все заимствования, эта история и эта типология у Руссо весьма своеобразны.

Уорбертон и Кондильяк предлагают схему экономической, тех­нической и чисто объективной рациональности. Экономический императив должен здесь пониматься в ограниченном смысле - как необходимая экономия действия, как сокращение. Письмо умень­шает размеры того, что наличествует в знаке. Миниатюру мы видим здесь не только в заглавных буквах: в более широком, переносном смысле слова она определяет и саму форму письма. История пись­ма идет следом за непрерывным, линейным развитием техник со­кращения. Системы письмен порождают одна другую без сущест­венных изменений фундаментальной структуры и в ходе однородного моногенетического процесса. Системы письмен сменяют одна дру­гую в процессе завоевания все большего пространства и времени. Если согласиться с проектом общей истории письма у Кондильяка¹³, то окажется, что у письма и у речи общее происхождение: их порож­дают нужда и разделенность. Письмо продолжает язык действия. Однако необходимость в письме по-настоящему возникает лишь в тот момент, когда общественная разделенность, превратившая жест в речь, усиливается и приводит к отсутствию. (Это превращение от-деленности в отсутствие (devenir-absence de la distance) не трактует­ся Кондильяком как разрыв, но описывается как следствие некое­го непрерывного роста.) Задача письма теперь в том, чтобы достичь тех субъектов, которые находятся не просто далеко, но вне поля зрения и слуха.

При чем тут субъекты! Почему письмо оказывается как бы дру­гим названием для конституирования субъектов, а может быть даже конституирования вообще? Конституирования или конституции

¹³ См. гл. XIII ("De l'écriture") и особенно § 134 "Essai".

[470]

субъекта, т. е. индивида, который обязан отвечать за себя перед за­коном и тем самым подчиняться этому закону?

Для Кондильяка письмо - это и есть возможность такого субъ­екта, а также закон, управляющий его отсутствием. Эпоха письма на­чинается тогда, когда общество распространяется, достигая той точ­ки, в которой царят отсутствие, невидимость, неслышимость, забвение, когда сообщество в каком-то определенном месте рассы­пается настолько, что индивиды уже не видят друг друга, полностью выпадают из поля восприятия друг друга.

"...Факты, законы и все предметы человеческого познания размножаются столь быстро, что память оказывается не в силах справиться с такой нагруз­кой; общества разрастаются настолько, что обнародованные законы едва могут дойти до каждого гражданина. И тогда для просвещения людей прихо­дится прибегать к новому средству. Именно тогда и изобретают письмо: да­лее я расскажу о том, как оно развивалось..." (II, I, § 73). "Люди, способные сообщать друг другу свои мысли звуками, почувствовали потребность в но­вых знаках, изобретение которых позволило бы им сохранить эти мысли и сообщить их отсутствующим" (§ 127).

Действие письма воспроизводит, таким образом, действие речи, а первая запись отображает первое слово, будучи ее изображением, ее образом. Это письмо было пиктографическим. А вот еще один пересказ идей Уорбертона:

"Итак, воображение поставляло им те же самые образы, которые уже были выражены действиями и словами и которые с самого начала делали язык об­разным и метафорическим. Естественнее всего было просто нарисовать об­разы вещей. Чтобы выразить идею человека или лошади, изображали форму того или другой, так что первый опыт письма был обычным рисунком"¹⁴.

Подобно первому слову, первая пиктограмма - это образ: одно­временно и подражание, и метафорический сдвиг. Расстояние меж­ду самой вещью и ее воспроизведением, сколь угодно точным, уже требует перевода. Первый знак можно определить как образ. Идея имеет сущностное отношение к знаку как подмене ощущения пред­ставлением. Воображение восполняет внимание, которое, в свою очередь, восполняет восприятие. "Первый результат" внимания — под-

¹⁴ Обратим внимание на соответствующие места из Уорбертона (t. I, p. 5), который, в отличие от Кондильяка, учитывает "взаимовлияние" речи и письма. "Потребо­вался бы целый том, чтобы должным образом показать это взаимовлияние" (р. 202). ("Sur l'impossibilité d'une écriture purement figurative", cf. Duclos, op. cit., p. 42.)

[471]

становка в уме, при отсутствии реальных объектов, тех восприятий, которые ими порождаются" (I,11, § 17). Что же касается воображе­ния, то оно делает возможным "представление объекта на основе знака, например его обычного названия". Теория происхождения всех вообще идей из ощущений, теория знаков и метафорического языка, которая почти безраздельно главенствует в мысли XVIII ве­ка, намечает здесь свою критику картезианского рационализма на не­зыблемом фоне теологии и метафизики. Именно первородный грех, роль которого здесь та же, что и роль потопа в предыдущем рассуж­дении, делает возможной и необходимой сенсуалистическую крити­ку врожденных идей, обращение к познанию с помощью знаков и метафор, речи или письма, саму систему знаков (случайных, естест­венных, произвольных). "Таким образом, когда я говорю, что у нас нет идей, которые не происходили бы из чувств, я имею в виду лишь то состояние, в котором мы находимся после грехопадения. Если применить это высказывание к непорочной душе или же к душе, уже отделившейся от тела, то оно окажется ложным... Я ограничи­ваюсь, следовательно, теперешним состоянием" (I, I, 8, с. 10).

А это означает, что даже понятие опыта, например у Мальбранша, сохраняет свою зависимость от идеи первородного греха. Здесь дейст­вует своего рода закон: понятие опыта, посредством которого пытают­ся разрушить метафизику или спекулятивное мышление, в тех или иных аспектах своего функционирования остается изначально впи­санным в онто-теологию - по крайней мере в своем значении наличия, от неявных последствий которого оно никогда не могло избавиться. Опыт - это всегда отношение к полноте, будь то чувственно ощуща­емая простота или бесконечное наличие Бога. И потому вплоть до Ге­геля и Гуссерля всегда можно видеть сообщничество той или иной фор­мы сенсуализма с той или иной формой теологии. Онто-теологическая идея чувственности или опыта, противопоставление пассивности и активности образуют некий глубинно-однородный слой, скрытый внешним разнообразием метафизических систем. Отсутствие и знак все­гда оставляют зарубку - внешнюю, временную, неизначальную - в системе первого и последнего наличия. Они мыслятся как случайно­сти, а не как условия искомого наличия. Знак — это всегда знак (грехо)падения. Отсутствие всегда соотнесено с уходом, удалением Бога.

Чтобы выйти за рамки этой замкнутой системы, вовсе не доста­точно избавиться от "теологической" гипотезы и теологической за­висимости (hypothèse et hypothèque "théologiques"). Отказываясь от теологических подпорок Кондильяка, Руссо в поисках естественно­го происхождения общества, речи и письма наделяет аналогичной

[472]

ролью такие понятия-подмены, как природа или происхождение ((перво)начало). Можно ли поверить, будто в его рассуждении от­сутствует тема (грехо)падения? Можно ли поверить в это, созерцая исчезновение божьего перста и катастрофу всей природы? Различия между Руссо и Кондильяком всегда умещались внутри этой замкну­той системы. Лишь внутри этой общей ограды (clôture) можно бы­ло обсуждать вопрос о самой модели грехопадения (платоновской или же иудейско-христианской)¹⁵.

Следовательно, первое письмо - это писаный образ. Дело тут не в использовании живописи в миниатюре для письма. Просто живо­пись и письмо поначалу сливались в нечто единое: это была замк­нутая и немая система, не допускающая вовнутрь себя слово и сво­бодная от какого-либо символического использования. Это было чистое отображение объекта или действия. "Вероятно, живопись обязана своим происхождением потребности в начертании наших мыслей, причем эта потребность способствовала сохранению язы­ка действия, потому что его было легче всего запечатлеть" (§ 128).

Это "естественное" письмо есть, таким образом, единственное универсальное письмо. Разнообразие систем письменности возни­кает, по-видимому, в тот момент, когда граница чистой пиктогра­фии — этого простого (перво)начала — остается позади. Кондильяк, вслед за Уорбертоном, производит или, скорее, выводит из этой ес­тественной системы все другие типы и все другие стадии письма¹⁶. Линейное развитие всегда предполагает сгущение, причем чисто ко­личественное. Тем самым оно затрагивает объективные характери­стики объекта: объем и естественную протяженность. Этому глубин­ному закону подчиняются все графические смещения и сгущения: лишь по видимости они могут от него отклоняться.

С этой точки зрения пиктографическое письмо как первоначаль­ный способ замены вещи одним-единственным знаком наименее экономичен. Подобное расточительство в обращении со знаками ха-

¹⁵ А. Гуйе последовательно и глубоко исследует этот вопрос ("Nature et Histoire dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau". "Annales J.-J. Rousseau". T. XXXIII, 1953-1955). Руссо колеблется в ответе на вопрос об иудейско-христианской модели (р. 130). ¹⁶ Хотя в вопросе о моногенетичности и "экономической" рациональности этой генеалогии Кондильяк иногда допускает неосмотрительные суждения, в "Traité des systèmes" (1749) (ch. XVII) его позиция достаточно выверена: "Если бы все бук­вы, какие только были в ходу с самого начала истории, могли сохраниться до на­ших времен вместе с ключом к их разгадке, мы смогли бы тогда гораздо лучше разобраться в этом процессе. Однако, даже исходя из того, чем мы теперь распо­лагаем, вполне можно построить такую систему - пусть и не подробную, но все равно достаточно развернутую, - чтобы увидеть, каким образом порождаются различные виды письменности. Доказательством этому служит работа Уорберто-на" (cf. DE, p. 101).

[473]

рактерно для жителей Америки: "Несмотря на все неудобства этого метода письма, даже наиболее цивилизованные народы Америки не смогли придумать ничего лучшего. Ничего иного нет и у дикарей Ка­нады" (§ 129). Преимущество иероглифического письма ("картинка-знак") в том, что в нем "один образ используется как знак для мно­гих вещей". А это, в свою очередь, предполагает - как предел пиктографического письма — возможность использовать один-един­ственный знак для обозначения одной-единственной вещи. Но это противоречило бы самому понятию знака и законам его функциони­рования. Определить, таким образом, самый первый знак, обосновать всю систему знаков, выводя ее из соотношения с таким знаком, ко­торый к тому же вовсе не является знаком, — это значило бы свести означение к наличию. Знак тогда стал бы способом размещения и упо­рядочения наличностей в библиотеке. Польза иероглифов - один знак для многих вещей — сводится тогда к экономии библиотечного пространства. Именно это и поняли египтяне, "самые смышленые". Они "первыми воспользовались тем самым лаконичным средством, которое назвали иероглифами". "Неудобство, которое причинили бы огромные размеры книг, заставило использовать лишь одно изо­бражение в качестве знака многих вещей". Формы смещения и сгу­щения, которые расчленяют изнутри египетскую систему письма, ох­ватываются этим экономичным понятием и соответствуют "природе вещи" (или же "природе вещей"), к которой нужно "прислушивать­ся". Главные три ступени, или три момента, здесь таковы: часть вме­сто целого (две руки, щит и лук вместо битвы в кириологических ие­роглифах); орудие - реальное или метафорическое - вместо вещи в целом (глаз вместо божественной науки, меч вместо тирана); нако­нец, аналогичная вещь вместо данной вещи (змея и пестрота ее пя­тен вместо звездной вселенной) в иероглифах образных.

Стало быть, по Уорбертону, именно из соображений экономии бег­лая или демотическая иероглифика встала на место собственно иеро­глифического, или священного, письма. Философия — вот имя того, что ускоряет это движение: изменения из соображений экономии приводят к десакрализации означающего, к его укорачиванию и стушевыванию в пользу означаемого:

"Но сейчас нужно сказать об одном изменении, которое вошло в начертание иероглифических знаков благодаря изменению в предмете и способе выраже­ния. Раньше животные или веши, которые служили средствами представле­ния, изображались в натуральном виде. Однако с тех пор, как изучение фило­софии, вызвавшей к жизни символическое письмо, заставило египетских муд­рецов писать много и на разные темы, этот точный рисунок, приводивший к

[474]

слишком быстрому росту числа книг, стал вызывать слишком много затрудне­ний. Постепенно они стали переходить к другому типу письма, которое можно назвать беглым иероглифическим письмом. Его знаки похожи на китайские иероглифы; поначалу очерчивается единый контур изображения, а в итоге он становится чем-то вроде метки. Необходимо обратить внимание на тот естест­венный результат, который со временем вызвало это свойство беглого письма. Я хочу сказать, что его использование значительно уменьшило внимание к символу и привлекло внимание к самой означаемой вещи. Вследствие этого обучение символическому письму стало занимать меньше времени: теперь требовалось лишь указывать на значение (pouvoir) символической метки, тог­да как раньше нужно было иметь много знаний о свойствах вещи или живот­ного, используемых в качестве символа. Словом, это привело данный тип письма к тому состоянию, в котором ныне находится китайское письмо" (т. I, с. 139—140). Такое стирание означающего постепенно приводит к возникнове­нию алфавита (с. 148). К такому же заключению приходит и Кондильяк(§ 134).

Таким образом, именно история знаний, история философии, увеличивая объемы текстов, приводит к формализации, к сокращен­ной записи, к алгебре. Вместе с тем удаление от (перво)начала под­рывает и десакрализует означающее, "демотизирует" и универсализирует его. История письма, как и история науки, должна была бы развертываться между двумя эпохами универсального письма, меж­ду двумя эпохами простоты, между двумя формами прозрачности и однозначности, а именно между абсолютной пиктографией, удваи­вающей целостность естественно-сущего в процессе безудержного потребления означающих, и абсолютно формальной графией, сводя­щей почти на нет затрату означающих. История письма и история зна­ний (или просто - история) были бы возможны лишь между этими двумя полюсами. И если история мыслима лишь между этими дву­мя пределами, то невозможно избавиться от мифологии универсаль­ного письма — будь то пиктографического или же алгебраического, — не подвергая сомнению само понятие истории. И если всегда счита­ли иначе, противопоставляя историю прозрачности истинного языка, то делалось это лишь в неведении тех пределов, от которых отсчитыва­лось само понятие истории — археологическое или эсхатологическое.

Наука — то, что Уорбертон и Кондильяк называют в данном слу­чае философией, знание (episteme), a иногда и знание о себе, или со­знание, предстали бы тогда как процесс идеализации - алгебраиче­ской депоэтизирующей формализации, действие которой заключалось бы в вытеснении - ради более успешного овладения означающим -всякого нагруженного знака, всякого несвободного иероглифа. То, что данный процесс требует перехода к логоцентрическому этапу, -

[475]

парадокс лишь кажущийся. Преимущество логоса - это преимуще­ство фонетического письма, более экономичного и, в силу опреде­ленного состояния знания, более похожего на алгебру. Эпоха логоцентризма - это лишь один из моментов вселенского стушевывания означающего: люди верят, будто они защищают и возвеличивают слово, а на самом деле они оказываются в плену искусности и умело­го изображения (techne). При этом письмо (фонетическое) вызывает презрение, поскольку оно обеспечивает наибольшую власть, само­стушевываясь, т. е., наилучшим возможным образом переводя озна­чающее (устную речь) в рамки более универсального и более удобно­го времени. При этом звуковое самовозбуждение, не заимствуя ничего извне, обеспечивает в определенный период истории мира и того, что называют человеком, наибольшую власть, наиболее яркое самонали­чие жизни, наибольшую свободу. Именно эта история (как эпоха: не эпоха истории, но эпоха как история) заканчивается вместе с той фор­мой бытия в мире, которую называют знанием. Понятие истории -это, следовательно, понятие философское и эпистемное (de l'epis-teme). Хотя оно возникло в так называемой истории философии срав­нительно поздно, оно было ею запрошено с самого начала всей этой авантюры. Стало быть, история - это история философии, но в не­коем ранее неслыханном смысле, не имеющем ничего общего с иде­алистическими или, условно говоря, гегельянскими бреднями, по ви­димости сходными. Или же, если угодно, нужно понять гегелевскую формулу буквально: история есть не что иное, как история филосо­фии, завершенное абсолютное знание. За эту ограду (clôture) ничто не может вырваться — ни наличие бытия, ни смысл, ни история, ни фи­лософия: на это способно лишь нечто иное, безымянное, что возве­щает о себе в мысли об этой ограде и водит нашим пером. Это -письмо, в которое философия включена как место в тексте, ей непод­властном. Внутри письма философия выступает как побуждение к стушевыванию означающего, к восстановлению наличия и обозначе­нию бытия во всем его блеске. Философское развитие и философ­ская "экономия", стало быть, направлены к стушевыванию означа­ющего — в форме забвения или же вытеснения. Оба эти понятия равно недостаточны, независимо от того, связывают ли их друг с другом или же противопоставляют. Во всяком случае, забвение, если понимать его как стирание посредством конечной власти удержания, - это сама воз­можность вытеснения. А вытеснение есть то, без чего сокрытие не имело бы никакого смысла. Стало быть, понятие вытеснения, как и по­нятие забвения, есть порождение философии (смысла).

Как бы то ни было, изъятие означающего, усовершенствование письма должны были бы освободить внимание и сознание (знание

[476]

и самопознание как идеализацию подвластного нам объекта) для оз­начаемого в его наличии. Оно идеально и потому доступно. А зна­чимая истина как таковая, всегда предполагающая наличие означа­емого (aletheia или adequatio), не только не управляет этим движением и не предлагает его как предмет осмысления, но сама выступает лишь как один из этапов такого движения, хотя и обладающий некоторы­ми преимуществами. Это европейская эпоха в становлении знаков или, скорее, сокращении знаков - повторим это вслед за Ницше, ко­торый изымает высказывание Уорбертона из контекста, лишая его метафизической надежности. (Правда, заметим в скобках, стремле­ние восстановить в мысли Ницше истину и онтологию, изначаль­ную или фундаментальную, может привести к неправильному пони­манию пусть даже и не всего Ницше, но по крайней мере стержневого замысла его концепции истолкования.)

Повторяя высказывания Уорбертона и Кондильяка за пределами их ограды (clôture), можно сказать, что история философии — это ис­тория прозы или, скорее, история превращения мира в прозу (devenir-prose du monde). Философия - это изобретение прозы. Философ го­ворит прозой. И не потому, что он изгоняет поэта из полиса, но потому, что он прибегает к письму. Он не может не писать ту самую философию, которую — еще не понимая самой сути своего дела и не ведая об удобстве письма — философ долгое время считал себя впра­ве лишь проговаривать.

В главе "Происхождение поэзии" Кондильяк говорит об этом как о факте: "И наконец Философ, неспособный подчиниться тре­бованиям поэзии, первым отважился писать прозой" (§ 67). Речь идет о "Ферекиде Сиросском... относительно которого известно, что он первым начал писать прозой". Письмо в обыденном смысле сло­ва само прозаично. Оно есть проза (здесь Руссо расходится с Кондильяком). С появлением письма отпадает нужда в ритме и рифме, призванных, по Кондильяку, запечатлевать смысл в памяти (там же). До появления письма стих был чем-то вроде стихийно создаваемой гравюры, письмом до письма. Отвергая поэзию, философ должен был ухватиться за письмо в буквальном смысле слова.

Нелегко осмыслить то, что отделяет Руссо от Уорбертона и Кон­дильяка, определить всю значимость этого разрыва. С одной сторо­ны, Руссо как будто уточняет заимствованные им модели: генетиче­ская зависимость лишается здесь своего линейного, каузального смысла. Он внимательнее относится к структурам систем письма в их отношениях с социальными и экономическими системами, а так­же с образами страстей. Появление тех или иных форм письма от­носительно независимо от ритмов истории языков. Модели объяс-

[477]

нения у Руссо представляются менее теологичными. "Экономия" письма соотносится с иными мотивами, нежели потребность и дей­ствие, понимаемые единообразно, упрощенно, объективистски. С дру­гой стороны, однако, Руссо нейтрализует тот момент письма, кото­рый ценился в системе Варбуртона и Кондильяка за его безусловную экономичность. Мы уже знаем, как в его рассуждении прокладыва­ют себе путь уловки теологического разума.

Взглянем еще раз в текст. Лишь один-единственный раз мы увидим в рассуждениях Руссо уступку техническим и экономическим требова­ниям объективного пространства. И делается она для того, чтобы без огласки исправить некоторые упрощения Уорбертона и Кондильяка.

Речь идет о письме бороздами. Борозда — это линия, которую про­черчивает землепашец: путь — via rupta — прорезывается лемехом плуга. Борозда в земледелии, как мы помним, открывает природе путь в культуру. Как известно, письмо появляется вместе с земледе­лием, предполагающим оседлость.

А как действует землепашец? Экономично. Достигая одного кон­ца борозды, он не возвращается к началу: он поворачивает и быка и плуг и пускается в обратном направлении; так получается выигрыш времени, пространства и энергии, улучшается обработка и сокра­щается рабочее время. Это письмо "бычьим поворотом" (boustro-phedon), или письмо бороздами, бьшо одним из моментов в разви­тии линейного и звукового письма". В конце линии, пройденной слева направо, обратное движение идет справа налево и снова наобо­рот. Почему же греки, например, в какой-то момент отказались от такого письма? Почему же между "экономией" пишущего и "эко­номией" земледельца образовался разрыв? Почему пространство од­ного перестало быть пространством другого? Если бы пространство было "объективным", геометрическим, идеальным, то подобные различия между двумя системами насечек были бы невозможны.

Однако пространство геометрической объективности — это объ­ект или некое идеальное означаемое, возникшее в определенный мо­мент развития письменности. До него не существовало однородно­го пространства, подчиненного одному и тому же типу техники и экономики. До него все пространство упорядочивалось вокруг жили­ща и включенного в него "собственного" (propre) тела. Правда, и внутри того пространства, с которым соотносится одно и то же "соб­ственное" тело, действуют неоднородные факторы, а значит, и раз­личные или даже несовместимые экономические императивы, меж-

¹⁷ О проблеме такого письма см. J. Février et M. Cohen, op. cit. Об отношениях меж­ду письмом, "прерывным путем" и инцестом см. "Freud et la scène de l'écriture" в "L'écriture et la différence".

[478]

ду которыми приходится выбирать, жертвуя одним в ущерб другому, так что возникает иерархическая структура. Так, например, поверх­ность страницы, размер пергамента или любой другой субстанции, на которой можно писать, распределяется по-разному при письме и при чтении. Это различие предписывает всякий раз свою особую "эконо­мию". В первом случае, в течение целой эпохи в развитии техники, эта экономия должна была сообразовываться с системой действий ру­ки. Во втором случае, хотя и в ту же самую эпоху, — с системой зре­ния. В обоих случаях речь идет о линейном, однонаправленном дви­жении, направленность которого в однородной среде не есть нечто безразличное и обратимое. Словом, бороздами удобнее читать, чем писать. Зрительная экономия чтения подчиняется закону, аналогич­ному закону земледелия. С экономией руки при письме дело обсто­ит иначе: она преобладала в определенном месте и времени великой линейно-звукозаписывающей эпохи. Ее волна переживает век ее не­обходимости и продолжается в век печатных станков. Наше письмо и наше чтение все еще во многом определяются движениями руки. Печатные машины не освободили структуру пространства от ее не­посредственного подчинения жесту руки, орудию письма. Уже Руссо удивлялся:

"Поначалу греки не приняли не только финикийского алфавита, но даже и направления письма справа налево. Позже они научились писать борозда­ми, т. е. поворачивая то слева направо, то справа налево. Наконец, они ста­ли писать, как и мы нынче, начиная все строчки слева направо. В этом из­менении нет ничего естественного: письмо бороздами, безусловно, наибо­лее удобно для чтения. Меня даже удивляет то, что оно не было принято при печатании; правда, поскольку рукой писать таким образом трудно, это пись­мо неизбежно должно было исчезнуть с увеличением числа рукописей".

Итак, пространство письма не является пространством, изначаль­но умопостигаемым. Однако оно начинает таковым становиться с са­мого начала, т. е. с тех пор, как письмо (подобно любой другой рабо­те знаков) начинает порождать повторы, а значит, и идеальное. Если назвать чтением этот момент удвоения изначального письма, то мож­но сказать, что пространство чистого чтения всегда-уже умопостига­емо, а пространство чистого письма всегда-уже доступно чувственно­му восприятию. Покамест наше понимание остается в рамках метафизики. Однако невозможность попросту отделить письмо от чтения фазу лишает эту оппозицию ее значения. Сохраняя ее ради удоб­ства, отметим, что пространство письма есть нечто чисто чувственное в кантовском смысле слова; это определенным образом ориентиро-

[479]

ванное пространство, в котором левая сторона не совпадает с правой. Так что здесь приходится также учитывать преобладание того или ино­го направления движения, ибо речь идет не только о восприятии, но и о действии, а эти два момента не симметричны с точки зрения воз­можностей или просто действий собственного (propre) тела.

Итак, "бычий поворот" лучше подходит для чтения, нежели для письма. Выбор между этими двумя "экономическими" предписани­ями требует компромисса, который, однако, не дает исчерпывающе­го решения вопроса, приводит к неравномерности развития и бес­полезным затратам. Это, если угодно, компромисс между глазом и рукой. В эпоху этого взаимодействия не только пишут, но и читают как бы вслепую, подчиняясь порядку движений руки.

Вряд ли есть смысл напоминать здесь обо всем том, что сделала возможным именно такая "экономическая" потребность.

Итак, этот компромисс между глазом и рукой уже вторичен: он возникает поздно и начинает преобладать в тот момент, когда уже был в ходу определенный тип письма, отягощенного историей, а имен­но линейная звукозапись. Система речи, слушания-собственной-речи, самовозбуждения, которая, казалось бы, прекращает какое бы то ни было заимствование означающих из внешнего мира и стано­вится тем самым всеобщей и прозрачной по отношению к означае­мому; звук (phone), который, казалось бы, повелевает рукой, — все это на самом деле никогда не предшествовало системе действий ру­ки и не могло, по сути, быть ей чуждым. Звук мог представить само­го себя как порядок и преобладание однолинейного времени, лишь видя себя и управляя самим собой при самопрочтении. Недостаточно сказать, что глаз и руки говорят. В своем собственном изображении (représentation) голосуже видит себя и поддерживает себя. Понятие ли­нейного времени — это лишь способ выражения. Эта форма следова­ния (successivité) налагается задним числом и на звук, на сознание и на пред-сознание в определенном пространстве записи звука, по­скольку звук голоса, по сути, всегда уже нагружен, испрошен, затре­бован, по сути, отмечен пространственностью¹⁸.

Говоря, что форма навязывала себя, мы, разумеется, не имеем в ви­ду модель классической причинности. Столь часто возникавший во­прос о том, пишем ли мы, как говорим, или говорим, как пишем, чи­таем ли мы, как пишем, или наоборот, — отсылает при всей своей немудрености к истории или даже предыстории, уходящей гораздо дальше в глубь времен, чем обычно полагают. Если же, наконец, учесть,

¹⁸ Обо всех этих проблемах и их последующем развертывании см. "La voix et le phénomène".

[480]

что пространство письма связано, как это ощутил уже Руссо, с при­родой социального пространства, а также со структурой восприятия и динамикой технического, религиозного, экономического и прочего пространства, тогда мы поймем всю сложность трансцендентальной проблемы пространства. Новая трансцендентальная эстетика должна была бы направляться не только математическими идеальными объ­ектами, но и самой возможностью записи вообще, она не должна воз­никать как нечто случайное в уже созданном пространстве, но по­рождать саму пространственность пространства. Мы говорим о записи вообще, чтобы показать, что дело идет не только о записи уже произ­несенной речи, о ее саморепрезентации, но о вписывании в речь, о за­писи как всегда-уже существующем вместилище. Подобное вопро-шание, несмотря на его отнесенность к некоей форме фундаментальной пассивности, вовсе не должно было бы теперь называться трансцен­дентальной эстетикой — ни в кантовском, ни в гуссерлевском смыс­ле слова. Трансцендентальная проблема пространства касается до-ис­торического и до-культурного слоя в опыте пространства и времени как единой и всеобщей почвы всякой субъективности, всякой куль­туры, еще до какого-либо эмпирического разнообразия, собственных ориентации их пространств и времен. Если, однако, исходить из то­го, что запись — это всегда вместилище, то становится необходимой, хотя и недостаточной, гуссерлевская радикализация кантовского во­проса. Как известно, Гуссерль упрекал Канта в том, что он исходил в своей постановке вопроса из уже построенных в какой-то науке (ге­ометрии или механике) идеальных объектов. Уже построенному иде­альному пространству необходимо должна была соответствовать уже построенная субъективность (как совокупность способностей). С на­шей точки зрения, еще очень многое можно было бы сказать о поня­тии линии, которое часто встречается в кантовской критике. (Время как форма всех чувственных явлений — внутренних и внешних — каза­лось бы, господствует над пространством как чувственной формой одних лишь внешних явлений; однако именно время всегда можно представить в виде линии, и "опровержение идеализма" опрокиды­вает этот порядок.) Гуссерлевский проект не только заключает в скоб­ки объективное пространство науки; он должен сорасчленить (arti­culer) эстетику с трансцендентальной кинестетикой. Во всяком случае, несмотря на кантовскую революцию и открытие чистой (т. е. не свя­занной с ощущением) чувственности, все эти проблемы по-прежне­му останутся в плену метафизики, покуда их рассмотрение будет опре­деляться понятием чувственности (как чистой пассивности) и противоположным ему понятием. Если же пространство-время, в ко­тором мы живем, есть априорное пространство-время следа, то не су-

[481]

шествует ни чистой активности, ни чистой пассивности. Эта пара по­нятий — как известно, Гуссерль упорно вычеркивал одно другим — принадлежит мифу о (перво)начале необитаемого мира — мира, не ведающего следа. Чистое наличие чисто наличного, которое можно рав­но назвать и чистотой жизни, и чистотой смерти, — вот определение той сущности, которая всегда надзирала за нашей постановкой тео­логических и метафизических, но также и трансцендентальных проблем, независимо от того, мыслятся ли они в терминах схоласти­ческой теологии, понимаются ли они в кантовском или же послекантовском смысле. Гуссерлевский проект трансцендентальной эстетики, восстановления "логоса эстетического мира" (см. "Формальная логи­ка и трансцендентальная логика") остается в плену живого настояще­го (présent-vivant) как всеобщей и абсолютной формы опыта. Имен­но это преимущество становится препятствием и мешает обнаружить пространство записи.

Порывая с линейным генезисом и описывая соотношения меж­ду различными системами письма, социальными структурами и об­разами страсти, Руссо направляет свои вопросы в указанном выше направлении.

Три состояния человека в обществе: три системы письма, три фор­мы социальной организации, три типа страстей. "Эти три способа письма достаточно точно соответствуют трем различным состояниям, в которых можно рассматривать людей, образовавших народ..." Эти три способа различны по степени "примитивности", "архаичности" и проч. Однако как вехи хронологического и линейного описания они мало интересуют Руссо. Различные системы могут сосуществовать, более примитивная может возникнуть после более утонченной.

И здесь тоже все начинается с живописи. То есть с дикости: "Пер­вым способом письма было изображение - но не звуков, а самих предметов..." Ограничивалась ли эта живопись воспроизведением вещи? Соответствовала ли она этому всеобщему прото-письму, по­вторявшему природу в неизменном виде, без малейшего сдвига и искажения? И здесь возникает первое затруднение. Руссо, по сути, различает два типа пиктографии: один - прямой (direct), другой - ал­легорический: "прямое письмо присуще мексиканцам, а образное, аллегорическое — древним египтянам". Но когда далее он говорит, что "это состояние соответствует языку страсти и уже предполагает общество и потребности, порожденные страстями", то не дает ни­какой правдоподобной обрисовки этого отдельного "египетского", или же "аллегорического", состояния. В противном случае пришлось бы сделать вывод, что какой-то вид письма — скажем, прямая пик­тография - мог существовать в обществе, лишенном страстей, что

[482]

противоречит предпосылкам "Опыта". Но как представить себе пря­мое (propre), уместное, неаллегорическое изображение в состоянии страсти? Это ведь тоже противоречит предпосылкам рассуждения. Эту альтернативу можно преодолеть, лишь восстанавливая нечто не­высказанное: чистое представление без всякой метафорики или чис­то отражательная живопись - это и есть первый образ. В нем вещь, пред­ставленная с предельной точностью, уже не наличествует как таковая (en propre). Сам по себе замысел буквального повторения (répéter) ве­щи уже отвечает определенной социальной эмоции и предполагает ме­тафоричность, некий элементарный перенос. Вещь переносится в сво­его двойника (т. е. в сферу идеальности) для другого, так что совершенное представление всегда-уже есть нечто другое, отличное от того, что оно удваивает и пред-ставляет. Здесь начинается аллегория. "Прямое" изо­бражение уже аллегорично, исполнено страсти. Вот почему истинно­го письма не существует. Удвоение вещи в ее изображении, во всем блеске явления, где сама она налична как объект заботы и взгляда (gardée et regardée) и хоть насколько-то сохранна во взгляде взирающе­го зрителя (en regard et sous le regard), — все это открывает нам в самом акте явленности отсутствие вещи в ее собственном смысле, в ее исти­не. Изображение самой вещи невозможно прежде всего потому, что вещь как таковая не существует. Но даже если допустить, что у письма бы­ла своя первоначальная живописная стадия, все равно уже и тогда письмо подчеркивало это отличие вещи, эту нехватку и те средства, ко­торые изначально воздействуют на истину феномена, вырабатывая ее в процессе замен и восполнений. Изначальная возможность образа и есть восполнение: оно добавляется, ничего не добавляя, чтобы запол­нить ту полную пустоту, которая требует подмены. Письмо как живо­пись - это одновременно и недуг, и противоядие в феноменах (phainesthai) или в сущности (eidos). Уже Платон говорил, что искус­ство или техника (techne) письма - это лекарство (pharmakon) (снадо­бье или настойка, целительное средство или отрава). А письмо вызы­вало беспокойство уже одним только его сходством с живописью. Письмо подобно живописи, подобно зоографеме, которая и сама опре­деляется проблематикой мимесиса (см. "Кратил", 430—432); это сход­ство и вызывает беспокойство: " В письме, Федр, я думаю, вот что ужас­но: оно поистине так похоже на живопись" (zographia) (275d). Здесь живописное изображение - зоография предает бытие и речь, слова и сами вещи, обездвиживая их. Эти ростки кажутся живыми, но если обратиться к ним с вопросом, они не ответят. Зоография смертонос­на. Равно как и письмо. Никто, и даже отец, не сможет ответить на наш вопрос. Руссо безоговорочно согласился бы с этим. Письмо приносит смерть. Здесь возможна была бы игра: письмо как изображение живо-

[483]

го, как образ животных, как зоография - по Руссо, это письмо дика­рей. А дикари, как известно, — это охотники [zogreia], ловцы живого. Письмо стало бы тогда живописным изображением зверя, на которо­го охотятся: магической поимкой и убийством.

Другая трудность, связанная с понятием прото-письма, в том, что здесь, казалось бы, полностью отсутствует условность. Она воз­никает лишь при "втором способе" письма — в эпоху варварства и идеографии. Охотник рисует животных, а пастух уже записывает язык: "Второй способ заключается в представлении слов и предло­жений с помощью условных знаков, а это возможно лишь тогда, ког­да язык вполне сформировался и весь народ объединен общими за­конами, ибо здесь налицо уже двоякая условность. Таково письмо китайцев: оно действительно рисует звуки и говорит глазам".

Из всего этого можно заключить, что в первичном состоянии ме­тафора не допускала никакой условности. Таким образом, аллегория — это дикарское изображение. Для того чтобы изображать живые суще­ства, не было нужды в каком-либо особом установлении, так что пе­реход от природы к установлению осуществлялся как раз в метафоре. Затем прото-письмо, изображавшее не язык, но сами вещи, смогло при­способиться к языку, а стало быть и к обществу, пока еще не "вполне сформировавшемуся". Эта первая стадия — всегда лишь некая зыбкая грань рождения нового: "чистая природа" осталась позади, а общест­венное состояние еще не достигнуто. По Руссо, мексиканцы и егип­тяне могли бы претендовать лишь на "нечто вроде общества".

Второй способ - это изображение звуков без расчленения на сло­ва и предложения. Его можно назвать идео-фонографическим. Каж­дое означающее указывает здесь на звуковую целостность и на по­нятийный синтез, на сложное глобальное единство смысла и звука. Еще не возникло чисто фонетическое письмо (например, алфавит), в котором видимое означающее [буква] отсылало бы к звуковым еди­ницам, лишенным собственного смысла.

Быть может, именно поэтому идео-фонограмма предполагает це­лых две условных связи: первую — между графемой и ее фонемати­ческим значением и вторую - между этим фонематическим значе­нием и его понятием. Однако в этом контексте "двоякая условность" может также означать, хотя это и менее вероятно, нечто иное - язы­ковую условность и социальную условность. ("А это возможно лишь тогда, когда язык вполне сформировался и весь народ объединен общими законами".) Потребность в установлении законов возни­кает не потому, что надо достичь согласия относительно изображен­ных на картине предметов и живых существ, а потому, что нужно за­крепить правила изображения звуков и единства слов и идей.

[484]

Однако, Руссо называет народы, у которых есть эти "общие за­коны", эта "двоякая условность", — "варварами". Использование понятия варварства в "Опыте" приводит нас в замешательство. Во многих местах (в гл. IV и IX) Руссо использует его обдуманно, стро­го, последовательно: три состояния общества, три языка, три типа письма (дикарское/варварское/гражданское; охотник/пастух/зем­лепашец; пиктография/идео-фонография/аналитическая звукоза­пись). Однако в других местах это слово (скорее "варварство", чем "варварский") употребляется менее строго: оно обозначает состоя­ние людского рассеяния, однако неясно, идет ли речь собственно о природе или уже о семейной структуре. Во втором примечании к гл. IX "дикарями" называют тех, чье варварское состояние затем описывается: "Применив эти идеи к первым людям, вы поймете причину их дикости... Эти варварские времена можно назвать золо­тым веком не потому, что люди тогда были объединены, а именно из-за разобщенности людей... Расселившись по обширной пустыне ми­ра, люди снова впали в состояние тупой дикости, как если бы их породила сама земля". Семейно-варварское общество не имело язы­ка. Язык домашнего обихода - это не язык: "Живя порознь, почти без общества, они едва могли говорить: как им было знать письмо?" Разве эта фраза не противоречит тезису IV главы о том, что варвары знали письмо и даже его двоякую условность?

По-видимому, это противоречие невозможно устранить никаким комментарием. Итак, попробуем снять его истолкованием. Оно бу­дет заключаться в том, чтобы, нейтрализовав поверхностный слой тек­ста Руссо, проникнуть в глубины его буквального смысла и попытать­ся обнаружить в нем те основания, по которым мы могли бы отделить соответственно структуру графической системы от структуры соци­альной системы. Хотя типы обществ и типы графики идеально ана­логичны друг другу, общество гражданского типа de facto может иметь письмо еще варварского типа. Хотя варвары едва умеют говорить и не знают письма, тем не менее определенные черты письма обнару­живаются и в состоянии варварства. Говоря, что "изображения пред­метов подходят дикарям, знаки слов и предложений — варварам, ал­фавит — цивилизованным народам", мы не теряем общее структурное начало, но, напротив, укрепляем его. В нашем обществе, где возни­кает цивилизованное состояние, элементы пиктографического пись­ма были бы дикарскими, а элементы идео-фонографического пись­ма — варварскими. Но кто же будет отрицать наличие всех этих элементов в нашей практике письма?

Ибо, сохраняя сам принцип структурной аналогии, Руссо тем не менее стремится сохранить относительную независимость социальных,

[485]

языковых, графических структур. Далее он скажет: "Искусство письма не зависит от искусства речи. Оно зависит от потребностей другой при­роды, которые возникают раньше или позже в связи с обстоятельства­ми, совершенно не зависящими от возраста народов. Эти обстоятель­ства могли бы не возникнуть и у очень древних народов".

Таким образом, факт появления письма не был необходимостью. Это — эмпирическая случайность, которая позволяет заключить его в скобки при структурном или эйдетическом анализе. То, что структура, внутренняя организация и сущностная необходимость которой нам из­вестны, фактически появляется здесь или там, раньше или позже, всегда предполагает определенное условие и предел структурного анализа как такового в его собственном времени. Пристальное внимание к внутрен­ней специфике структуры всегда оставляет на волю случая сам переход от одной структуры к другой. Эту случайность можно помыслить, как мы и пытаемся, отрицательно — как катастрофу, или же положитель­но — как игру. Этот структуралистский предел и его власть обеспечива­ют нам некое этико-метафизическое удобство. Письмо в целом как возникновение новой системы записи есть восполнение, в котором мы признаем только добавление (оно как бы набрасывается на нас врасплох, неся с собою что-то лишнее) и только вредное влияние (это нападение разбойное, со стороны, извне, когда ничто в прошлом не предполагало его необходимости). Отвергать необходимость его исторического появ­ления - это значит не считаться с потребностью к подмене и видеть зло в любом добавлении, которое является извне — врасплох, неожиданно, иррационально, случайно, и потому может быть стерто.

Таким образом, соотношение графики и политики подчиняется слож­ным закономерностям. Обе они должны быть облечены в форму разу­ма как процесса деградации, который, развертываясь между этими дву­мя всеобщностями от одной катастрофы к другой, должен был бы вновь привести к полному овладению наличием. Должен был бы: это накло­нение и время телеологического и эсхатологического предвосхищения царят во всех рассуждениях Руссо. Осмысливая различАние и воспол-нительность в этом наклонении и этом времени, Руссо тем самым хо­тел бы представить их в горизонте их окончательного стирания.

В этом смысле как в письме, так и в государстве - покуда абсо­лютное самоприсвоение человека¹⁹ в его наличности еще не завер-

¹⁹ Это окончательное переприсвоение (réappropriation) наличности Руссо чаще всего называет антропологическим телосом; "Человек овладевает (s'approprie) всем, но ему важнее всего овладеть именно самим собой ("Manuscrit de l'Emile). Но как и всегда, этот антропологизм в сущности един с теологией.

[486]

шено, - порядок таков, что худшее одновременно оказывается луч­шим. Чем больше мы углубляемся во времена утраченного наличия, тем ближе к нам его обретенное время.

Итак, третье состояние: человек общественный и буквенное пись­мо. Именно здесь наиболее ярко и весомо закон восполняет природу, а письмо восполняет речь. И в том и в другом случае восполнение — это представление. Вспомним здесь отрывок из "Произношения":

"Языки созданы для того, чтобы на них говорили, письмо же служит лишь восполнением кречи... Анализ мысли осуществляется посредством речи, ана­лиз речи — посредством письма; речь представляет мысль посредством ус­ловных знаков, а письмо таким же образом представляет речь; таким обра­зом, искусство письма является лишь опосредованным представлением мыс­ли, по крайней мере в том, что касается звуковых языков — единственных языков, которые нами используются".

Движение восполняющего представления приближается к (пер-во)началу, удаляясь от него. Полное отчуждение — это одновременно и полное переприсвоение (réappropriation) самоналичия. Буквенное письмо как представитель представляющего, как восполнение воспол­нения усиливает власть представления. Оно теряет больше наличия, но и лучше его восстанавливает. Будучи в большей степени звукозапи­сью, нежели письмо на второй стадии, оно лучше умеет самостереться перед голосом, предоставить ему возможность быть. В политическом порядке полного отчуждения, которое, как говорится в "Обществен­ном договоре", осуществляется "целиком и безоговорочно", человек "приобретает столько же, сколько потерял, приобретает больше си­лы, чтобы сохранить ту, которая есть" (кн. I, с. 361). И все это, разуме­ется, при условии, что выход за рамки предшествующей стадии (в пре­деле - за рамки чисто природного, естественного состояния) удерживает его от возврата в допервоначальное (что, впрочем, всегда возможно) и, следовательно, "что при всех недостатках новой ситуации она чаще всего оказывается не хуже прежней" (с. 364).

Безоговорочное отчуждение означает, таким образом, безогово­рочное представительство. Оно решительно отрывает наличие от са­мого себя и вновь решительно ставит его напоказ перед самим со­бой. Поскольку зло всегда имеет форму отчуждения в представлении — форму представления в его обездоливающем облике, — постольку вся мысль Руссо есть в известном смысле критика изображения,

[487]

представления в языке, и одновременно критика политического представительства. Однако в то же самое время (и в этом заключа­ется вся история метафизики) эта критика простодушно существу­ет в рамках представления. Она предполагает одновременно, что представление следует за изначальным наличием и восстанавлива­ет конечное наличие. Мы не задаемся здесь вопросом о том, как об­стоит дело с наличием и представлением в наличии. Подвергая кри­тике представление (ре-презентацию) за потерю наличия, ожидая, что оно вновь им овладеет, превратив его в случайность или в сред­ство, мы помещаемся среди очевидностей и последствий различия между презентацией и ре-презентацией. Мы подвергаем критике знак, занимая позицию среди очевидностей и последствий различия между означаемым и означающим. При этом не осмысляется (это не удается и более поздней критике, которая, находясь внутри послед­ствий этого раскола, перевертывает эту схему, противопоставляя ло­гике представляющего логику представляемого) само движение, по­рождающее различие, - такова странная графика различАния.

Стало быть, нет ничего удивительного в том, что третье состоя­ние (цивилизованное общество и алфавит) описывается по тем же схемам, которые мы видим и в "Общественном договоре", и в "Пись­ме Даламберу".

Похвала народу, собравшемуся на праздник или в народное со­брание, неизменно выступает как критика представительства. Уза­конивающая инстанция - как в государстве, так и в языке (речи или письме), а также в искусствах, — это представляемое, присутствую­щее лично - источник законности и священное (перво)начало. Из­вращение здесь заключается как раз в сакрализации представляюще­го или означающего. Суверенность есть наличие и наслаждение наличием. "В тот момент, когда народ законно собирается в некое суверенное тело, прекращается всякая юрисдикция правительства, приостанавливается исполнительная власть и личность последнего гражданина становится столь же священной и неприкосновенной, как и личность первого должностного лица, поскольку здесь мы на­ходим только Представляемых, а Представителей больше нет" ("Об­щественный договор", с. 427-428).

На всех этих уровнях сама возможность представительства вры­вается в представляемое наличие как зло — в добро, как история — в (перво)начало. Означающее-представляющее (signifiant-représen­tant) - это катастрофа. Оно каждый раз оказывается для своей эпо­хи "новизной" в себе. В нем заключается сущность современности. "Идея Представителей есть идея нового времени" - это утвержде­ние шире границ, поставленных Руссо (с. 430). Полнота политиче-

[488]

ской свободы обнаруживается лишь в тот момент, когда власть пред­ставителей приостанавливается и передается представляемым: "Как бы то ни было, выбирая Представителей, народ теряет свою свобо­ду, он перестает существовать" (с. 431).

Итак, следует достичь той точки, в которой исток удерживает се­бя в себе, возвращается или восходит к самому себе в неотчуждаемой непосредственности самонаслаждения, в полной невозможности пред­ставительства, в своей суверенности. В политическом порядке этот ис­точник определяется как воля: "Суверенность не может быть представ­лена по той же причине, по какой она не может быть отчуждена; она состоит, по сути, во всеобщей воле, а воля не может себя представлять; она та же самая или другая, середины тут нет" (с. 429). "Суверен, то есть коллективное существо, может быть представлен лишь самим со­бой, власть может быть передана другому, но не воля" (с. 368).

Будучи разлагающим началом, представитель не есть представ­ляемый, а лишь представитель представляемого; он не является са­мим собой. Будучи представителем, он уже не есть другая ипостась представляемого. Зло, содержащееся в представительстве или в вос­полнении наличия, само не есть ни то ни другое. Оно возникает в момент различАния, когда суверенная воля отдает свои полномочия другому, и закон может быть записан. И тогда всеобщая воля риску­ет стать властью, передаваемой другому лицу, частной волей, предпочтением, неравенством. Закон может тогда заменяться декретом, т. е. записью: в декретах, представляющих отдельных лиц, "всеобщая воля умолкает" ("Общественный договор", с. 438). Система обще­ственного договора, в основе которой лежит момент, предшествую­щий как письму, так и представлению, неизбежно подвергается уг­розе со стороны буквы. Вот почему, не будучи в состоянии обойтись без представления, "политическое тело, как и человеческое тело, начинает умирать уже в момент своего рождения", неся э себе самом причины собственного разрушения" (с. 424. Гл. XI кн. III "О смер­ти политического тела" вводит все последующие рассуждения о пред­ставительстве). Письмо есть (перво)начало неравенства²⁰.

²⁰ А вот другие примеры недоверия Руссо ко всему тому, что в общественной и по­литической жизни обсуждается письменно: 1) в Венеции: "Здесь все переговоры с каким-то невидимым правительством всегда осуществляются с помощью пе­реписки, что требует больших предосторожностей"; 2) "Когда хотят привести пример чего-нибудь химерического, называют уставы Платона, но если бы зако­ны Ликурга дошли до нас только в письменном виде, они показались бы нам еще более химерическими" ("Emile", p. 10); 3) "Я не знаю, почему так получается, но знаю твердо, что чем тщательнее учтены действия во всех счетных регистраци­онных книгах, тем больше в них обмана". Ж. де Местр: "Самое существенное не записывают: его нельзя было бы записать, не подвергая опасности государство".

[489]

Это момент, в который общая воля, которая сама по себе не может заблуждаться, уступает место суждению, которое может привести к "со­блазнам индивидуальных воль" (с. 380). Следовательно, необходимо от­делить суверенность как таковую законодателя от его законотворчес­кой власти. "Когда Ликург дал своей родине законы, он начал с отказа от царского сана... Творец законов не имеет и не должен иметь ника­кой законодательной власти; а народ - даже если он того и пожелает -не может отказаться от этого неотчуждаемого права" (с. 382-383). "Итак, абсолютно необходимо, чтобы общая воля выражалась прямо, собственным голосом, без передачи этого права другому лицу. Она и "создает закон" в той мере, в какой она объявляет себя голосом "на­родного тела", где она пребывает неделимой; иначе она подразделя­лась бы на частные воли, на акты правителей, на указы" (с. 369).

Однако, начиная с катастрофы, нарушившей чисто природное, естественное состояние, возникает то движение, в котором отдаление приводит к сближению: идеальное представительство должно было бы идеально представительствовать. Оно восстанавливает наличие и са­мостирается как абсолютное представление. Это движение - необхо­димо²¹. Телос (собственная цель) образа — в том, чтобы быть совершен­но незаметным. Когда, достигая совершенства, образ перестает отличаться от самой вещи, он тем самым сохраняет и восстанавлива­ет ее изначальное наличие. Этот круговорот бесконечен: источник представления (представляемое), (перво)начало образа может, в свою очередь, представлять своих представителей, замещать заместителей, восполнять восполнение. Самозамкнутое, обращенное к самому се­бе, представляющее самого себя, суверенное наличие опять-таки есть лишь восполнение восполнения. Так, в "Рассуждении о политиче­ской экономии" всеобщая воля определяется как "исток и восполне­ние всех законов, к которому всегда следует прислушиваться при от­сутствии таковых " (с. 250. Курсив наш). Разве порядок чистого закона,

²¹ Вот почему Руссо скрепя сердце признает необходимость представительства. Вни­мания заслуживают "Considérations sur le gouvernement de Pologne"; в этой рабо­те предлагается очень частая смена представителей, дабы "подкуп стал делом до­рогостоящим и трудным"; ср. правило, сформулированное в "Общественном договоре": "Правитель Должен часто показываться перед народом" (р. 426); ср. также: Derathé. "Rousseau et la science politique de son temps" (p. 277 sq.).

Какой логике следует Руссо, обосновывая необходимость представительст­ва, им самим осуждаемую? Он следует как раз логике представительства; по ме­ре возрастания причиняемого им зла, по мере возрастания его собственной пред­ставительности представительство восстанавливает утаиваемое, а именно само наличие представляемого. Следуя этой логике, "противоядие нужно извлечь из самого зла" (Отрывок о "L'état de la nature", p. 479); следуя этой же логике, ус­ловность в конечном счете встречается с природой, рабство — со свободой и т. д. ("Как? Свобода сохраняется лишь при помощи рабства? Может быть. Две край­ности сходятся". "Общественный договор", р. 431).

[490]

дающего народу свободу, а наличию — суверенность, не есть всегда лишь восполнение естественного порядка, когда ему чего-то недостает? И когда восполнение выполняет свой долг и устраняет нехватку, зло исчезает. Пропасть - это расселина между недостаточностью приро­ды и запаздыванием восполнения: "Все постыдные беспорядки и все человеческие несчастья случаются тогда, когда новые страсти уже по­давили естественные чувства, а человеческий рассудок еще не на­столько развился, чтобы восполнить природные порывы мудрыми из­речениями"²². Игра восполнений бесконечна. Отсылки отсылают к отсылкам. Всеобщая воля, этот "божественный голос" ("Discours sur l'économie politique", p. 248), есть, следовательно, лишь восполнение природы. Однако, когда происходит катастрофа и общество вырож­дается, тогда на место этого восполнения вновь встает природа. Но это дурная природа, поскольку "...голос долга, умолкший в сердцах, вла­стители принуждены были подменить криком ужаса или ложью явно­го интереса" (с. 253. Курсив наш).

Эта игра восполнений как постоянная возможность катастрофы и уничтожения прогресса заставляет нас вспомнить не только о "воз­вратах" (ricorsi) Вико. Вкупе с тем, что мы назвали геометрической ре­грессией, она избавляет историю от бесконечной телеологии гегелев­ского типа. В известном смысле, считая, что история всегда может прервать свое поступательное развитие (она должна прогрессировать даже в регрессии) и вернуться к прошлому, Руссо отказывается исполь­зовать эту "работу смерти", эту игру различий и действие негативности для диалектического осуществления истины в горизонте явленности. Однако все эти высказывания можно перевернуть. Руссо не уводит в бесконечность, но строит свои рассуждения на фундаменте провиденциалистской теологии. В ходе самоистолкования эти его рассуж­дения самостираются на другом уровне, сводя историческое и негативное к случайности. Они строятся в горизонте бесконечного восстановле­ния наличия. В замкнутом поле метафизики то, что мы очертили здесь, — бесконечный обмен "руссоистских" и "гегельянских" мест (можно было бы привести и другие примеры) - подчиняется законам, пронизывающим все использованные нами понятия. Формализация этих законов возможна, и она действительно осуществляется.

Все, что было сказано насчет политического порядка, относится и к порядку записи.

Переход к фонетическому письму представляет собой одновре­менно и новую ступень представительства, и полный переворот в самой структуре представления. Прямая (или иероглифическая) пик-

²² "De l'état de nature", p. 478. Ср. также "Emile", p. 70.

[491]

тография представляет вещь или обозначает ее. Идео-фонограмма представляет собою уже некую смесь означающего с означаемым. Она изображает язык. Все историки письма видят здесь момент возник­новения фонетизации (например, в ребусе с переносом)²³: знак, пред­ставляющий понятие вещи, более не отсылает к понятию и сохра­няет лишь значение звукового означающего. Его означаемое — это лишь фонема, сама по себе лишенная какого-либо смысла. Однако и до этого расчленения и несмотря на эту "двоякую условность", представление выступает как воспроизводство, ре-презентация как ре-продукция: оно повторяет целиком, без разбора, всю массу озна­чающих и всю массу означаемых. Этот синтетический характер пред­ставления есть не что иное, как пиктографический остаток идео-фонограммы, которая "изображает голоса". Фонетическое письмо стремится уменьшить эту синтетичность. Оно не пользуется означа­ющими, которые имеют непосредственное отношение к означаемо­му понятию, оно расчленяет звуки и использует означающие, сами по себе лишенные смысла. Буквы, которые сами по себе смысла не имеют, изображают простейшие звуковые означающие, которые при­обретают смысл лишь в определенных упорядоченных сочетаниях.

Анализ, встающий на место рисунка и доведенный в пределе до элементов, полностью лишенных смысла, — такова собственная ра­циональность алфавита в цивилизованном обществе. Полная безлич­ность представителя и полная потеря собственных свойств (du pro­pre). Культура алфавита и цивилизованный человек — это уже эпоха земледелия. А сельское хозяйство, напомним, предполагает промы­шленность. Но как тогда объяснить упоминание торговца, который не входит в эту классификацию по трем стадиям и, стало быть, не имеет своей собственной эпохи?

"Третий [способ письма] заключается в расчленении голосовых звуков на некоторое число элементарных частей, связанных иногда только с голосом, иногда — с расчленением на гласные или соглас­ные, посредством которых можно образовывать все мыслимые сло­ва и слоги. Этот способ письма (он используется и у нас), наверное, был изобретен торговыми народами, которые, путешествуя по мно­гим странам и по необходимости владея многими языками, были

²³ См. об этом supra, p. 136. Вико, который различает три состояния, или три этапа письма, приводит в качестве примера первой стадии письма (идеографического или иероглифического, "возникающего стихийно", "не обязанного своим возникно­вением никаким условностям") "пикардийский" ребус". "Вторая форма письма то­же возникает стихийно: это письмо символическое или эмблематическое" (гербы, знаки на оружии, "немые образы разного рода, которые Гомер называет "семами" и которыми герои пользуются как знаками для письма"). "Третья форма - буквен­ное письмо". (Science nouvelle, 3,1, p. 61-62, 181-182, 194, tr. Chaix-Ruy.)

[492]

вынуждены изобрести знаки, общие для всех языков. Речь здесь идет не об изображении речи, но о ее анализе".

Торговец изобретает систему графических знаков, которые в ос­нове своей не связаны ни с каким конкретным языком. Это письмо может в принципе изображать любой язык. Оно выигрывает во все­общности, оно благоприятствует торговле и "облегчает общение с дру­гими людьми, говорящими на других языках". Но, освобождаясь от конкретных языков, оно идеально служит языку как таковому. В ос­нове своей это универсальное фонетическое письмо. Его нейтраль­ная прозрачность обеспечивает каждому языку и его собственную фор­му, и его свободу. Буквенное письмо имеет дело лишь с чистыми представляющими, репрезентантами. Это система фонем или, ина­че, таких означающих, означаемые которых тоже являются означа­ющими. Тем самым бесконечно облегчается обращение знаков. Бук­венное письмо - самое немое, поскольку оно не связано напрямую ни с каким языком. Однако, при всей чуждости голосу, оно вернее всего ему служит и наилучшим образом его представляет.

Такая независимость от эмпирического разнообразия устных язы­ков подтверждает относительную независимость становления письма. Оно не только может родиться раньше или позже, независимо от "воз­раста народов", постепенно или же внезапно²⁴, оно к тому же не пред­полагает развитости языка. Все это относится скорее к алфавиту, не­зависимо от какого-либо конкретного языка, нежели к другим его системам. Стало быть, можно взять графические знаки и безболезнен­но перенести их за пределы культуры и языка, в которых они возник­ли. "Хотя греческий алфавит происходит из финикийского, из этого вовсе не следует, что и греческий язык произошел из финикийского".

Это движение аналитического абстрагирования при обращении произвольных знаков параллельно движению денег. Деньги замеща­ют вещи знаками вещей. Причем не только внутри данного общест­ва, но и в отношениях между культурами, между экономическими

²⁴ Именно так считает Дюкло: "Письмо (я говорю о звуковом письме) вовсе не воз­никает, подобно языку, в результате медленного и почти незаметного развития: оно давно уже существовало, прежде чем родиться, но родилось оно внезапно, как свет из тьмы". Обрисовав историю доалфавитных форм письма, Дюкло обраща­ется к идее "гениального открытия": "Таково ныне письмо у китайцев; оно изо­бражает не звуки, а идеи; таковы у нас алгебраические знаки и арабские цифры. В этом своем состоянии письмо не имело никакого сходства с нашим нынешним письмом, покуда некий гений, глубокий и удачливый, не ощутил, что речь, даже длинная и богатая идеями, состоит лишь из небольшого числа звуков и остается только придать каждому звуку представляющий его знак. Подумав, мы увидим, что это искусство, будучи раз изобретено, почти тут же достигло своей окончатель­ной формы, что являет славу его творца... Много легче оказалось сосчитать все зву­ки в языке, нежели обнаружить, что их вообще можно сосчитать. Одно требут оза­рения гения, другое - простой внимательности" (op. cit., p.421-423).

[493]

организмами. Вот почему алфавит - это дело коммерческое. Он дол­жен быть понят внутри денежной системы экономической рацио­нальности. Критическое описание денег - это вместе с тем и верное изображение размышлений о письме. В обоих этих случаях вещь под­меняется неким безличным восполнением. Как понятие сохраняет лишь то, что в разных вещах доступно сравнению, как деньги дают несоизмеримым вещам их "общую меру"²⁵, превращая их в товары, точно так же и буквенное письмо переводит в систему произвольных и общих означающих разнородные означаемые - живые языки. Тем самым оно угрожает жизни, которую оно же само и приводит в дви­жение. Если "знаки заставляют пренебрегать вещами", как говорит­ся в "Эмиле"²⁶ по поводу денег, то тогда еще большее пренебрежение вещами возникает при использовании таких совершенно абстракт­ных и произвольных знаков, как деньги и фонетическое письмо.

Используя одну и ту же графику, алфавит вводит, таким образом, некую добавочную (supplémentaire) степень представительности как признак прогресса аналитической рациональности. В данном случае вычленяется стихия чистого (чисто произвольного) означающего, ко­торое само по себе лишено значения. Это отсутствие значения есть негативная, абстрактная, формальная сторона универсальности или рациональности. Значимость такого письма двойственна. На более ар­хаической ступени письма существовала некая естественная универ­сальность: живопись, подобно алфавиту, не связана с каким-либо оп­ределенным языком. Будучи в состоянии воспроизвести любой чувственно данный предмет, доступный чувственному восприятию, она выступает как своего рода универсальное письмо. Однако его сво­бода по отношению к конкретным языкам связана не с расстоянием, которое отделяет живопись от ее модели, но с подражательной бли­зостью, которая привязывает живопись к модели. Под видом всеобщ­ности живопись остается совершенно эмпирической, разнообразной, меняющейся - подобно тем чувственно воспринимаемым индивидам,

²⁵ "Emile", p. 218. Здесь Руссо излагает теорию происхождения денег, их необхо­димости и их опасности.

²⁶ Ibid. Мы также читаем во "Fragments politiques": "Золото и серебро - как знаки, представляющие те предметы, на которые они обмениваются, - не имеют ника­кой абсолютной ценности... Хотя серебро само по себе и не имеет никакой реаль­ной стоимости, по молчаливому соглашению оно приобретает ту или иную стои­мость в каждой стране, где оно в ходу..." (р. 520); в "Considérations sur le gouvernement de Pologne" читаем: "По сути, деньги - это не богатства, а знаки, и не знаки нуж­но приумножать, а представляемые ими вещи" (р. 1009). Как раз в начале XV гла­вы о депутатах или представителях в "Общественном договоре" (кн. III) осуж­дается порабощающая власть денег: "Дайте деньги, и вы получите оковы". Ср. также: J. Starobinski. "La transparence et l'obstacle", и примеч. 3 издателей на с. 37 "Исповеди" ("Pléiade", I).

[494]

которых она представляет вне рамок какого-либо кода. Напротив, идеальная всеобщность фонетического письма остается бесконечно удаленной как от звука (первое означаемое этого письма, которое ос­тавляет на нем мету произвольности), так и от смысла, означаемого речью. Всеобщность оказывается затерянной между этими двумя по­люсами. Мы говорим "между двумя полюсами", поскольку, как бы­ло ранее показано, чистая пиктография и чистая фонография состав­ляют две идеи разума. Это идеи чистого наличия: в первом случае речь идет о наличии вещи, представляемой своим совершенным двой­ником; во втором - о самоналичии речи. В обоих случаях означаю­щее стремится к самоуничтожению перед лицом означаемого.

Этой двойственностью отмечена оценка письма в рамках мета­физической традиции, начиная с Платона. К этой истории принад­лежит и текст Руссо, вычленяя в ней особую эпоху. Будучи более ра­циональным, более правильным, более точным, более ясным, чем все другие формы письма, голосовое письмо соответствует более разви­той культуре. Поскольку оно лучше других форм письма способно самостираться в случае возможного наличия голоса, постольку оно и лучше умеет его представлять и даже позволяет ему безболезнен­но отсутствовать. Это письмо — верного слугу голоса — нередко пред­почитают письму, используемому в других обществах, правда, пред­почитают так же, как предпочитают раба варвару: оно пугает, как орудие смерти.

Ибо рациональность этого письма отрывает его от страсти и от пения, т. е. от живого (перво)начала языка. Она развивается вместе с развитием согласных. Поскольку это письмо соответствует наи­лучшей организации социальных институтов, оно дает средство, поз­воляющее обойтись без суверенного наличия собравшегося народа. Тем самым оно вновь побуждает людей к естественному рассеянию. Письмо натурализует культуру. Оно действует как до-культурная си­ла на службе культурной членораздельности - сила, стремящаяся стереть порожденные ей самою различия. Политическая рациональ­ность — или рациональность de facto, а вовсе не та рациональность de jure, которая описана в "Общественном договоре", — способст­вует одновременно и письму, и людскому рассеянию.

В распространении письма, в обучении правилам письма, про­изводстве орудий и предметов письма Руссо видит политическое по­рабощение. Об этом же мы читаем и в "Печальных тропиках". Не­которые правительства заинтересованы в том, чтобы язык заглох (s'assourdisse), чтобы на нем нельзя было прямо говорить с суверен­ным народом. Злоупотребление письмом - это политическое злоупо­требление. Или, скорее, одно есть причина другого:

[495]

"...язык, который совершенствуется в книгах, портится в речи. Он яснее на письме, глуше в устной речи; синтаксис проясняется, а гармония теряется, французский язык становится день ото дня все более философичным и все менее красноречивым, так что вскоре он будет годиться лишь для чтения и вся его ценность заляжет в библиотеки.

Причина этих злоупотреблений языком, как уже говорилось в другом месте (в последней главе "Опыта), связана с определенной формой правле­ния, при которой народу говорят лишь о тех событиях, которые его меньше всего затрагивают, о которых ему менее всего интересно слушать, ему чита­ют проповеди, перед ним произносят ученые речи" (отрывок "Произноше­ние", с. 1249-1250).

Политическая децентрализация, разобщенность, децентрация су­веренной власти парадоксальным образом требуют существования сто­лицы как центра — места захвата власти и ее смены. В противополож­ность автаркическим городам античности, которые были сами себе центрами и предполагали общение "живым голосом", современная столица требует монополии письма. Ее господство осуществляется по­средством записанных законов, указов, литературы. Именно такую роль Руссо отводит Парижу в отрывке "Произношение". Не надо за­бывать, что в "Общественном договоре" суверенная власть народа счи­талась несовместимой с самим существованием столицы. Как и в слу­чае с представительством, если уж считать это зло неизбежным, против него нужно было найти противоядие, часто перенося столицу из од­ного города в другой. А это все равно как если бы мы наполнили пись­мо живым голосом: "Во всяком случае, если уж нельзя ограничить раз­меры государства, остается еще одна возможность: чтобы не страдать от существования столицы, нужно размещать правительство по очере­ди в каждом городе, сосредоточивая то там, то здесь государственное управление страной"²⁷ (с. 427). Само существование письма должно упраздниться потому, что суверенный народ не должен обмениваться письменными посланиями: народное собрание должно собираться сти­хийно, без "формального созыва". А все это предполагает такого рода письмо, которое Руссо не хотел бы читать, а именно: для проведения собраний, "твердо установленных и регулярных", которые "ничто не могло бы ни отменить, ни отсрочить", должен существовать и "осо­бый день", а этот день должен был бы назначаться устно, поскольку одна только возможность письма уже означала бы захват власти над со­циальным телом. Где и как, однако, возникает сама эта "отмеченность" особого дня, не является ли она возможностью письма?

²⁷ Ср. также «Le Projet de constitution pour la Corse», p. 911-912.

[496]