Глава 1. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо

Начать ли мне с разговора о письме? Нет, мне стыдно забавляться такими безделицами в со­чинении о воспитании.

"Эмиль, или О воспитании "

Представляется, что письмо способствует прежде всего эксплуатации людей и лишь по­том — их просвещению... Письмо и веролом­ство идут к ним рука об руку.

"Урок письма " в "Печальных тропиках "

Метафизика — это образцовая система защиты против угрозы пись­ма. Что же, собственно, связывает письмо с насилием? Чем должно быть насилие, чтобы нечто в нем становилось своего рода следом? И почему этот вопрос возникает в той цепочке связей, которая сближает Леви-Стросса и Руссо? К трудности обоснования этого су­жения исторической перспективы добавляется другая трудность: что есть наследование в порядке дискурса и текста? Если, следуя опре­деленным условностям, мы здесь называем дискурсом актуальное, живое, осознанное представление текста в опыте пишущих и чита­ющих, и если текст постоянно выходит за рамки этого представле­ния всей системой своих ресурсов и своих собственных законов, то разработка генеалогического вопроса выходит далеко за рамки на­ших нынешних возможностей. Как известно, метафора, которая могла бы безошибочно показывать генеалогию текста, пока еще ос­тается под запретом (interdite). К вопросу об исторической принад­лежности текста - с его синтаксисом и лексикой, с его разбивкой, пунктуацией, пробелами, полями — нельзя подойти прямолинейно: ища причину во взаимовлиянии, в простом накоплении слоев или точной взаимоподгонке заимствованных элементов. Хотя в тексте все­гда содержится определенное представление о собственных корнях, они не прорастают вглубь, за пределы пространства представления,

[242]

и никогда не касаются почвы. И это несомненно разрушает их кор­невую сущность, хотя и не отменяет самой необходимости в их уко­реняющей функции. Говорить об этом бесконечном переплетении кор­ней, об их укоренении в других корнях, о принуждении к этому корневому укоренению, о многократных возвратах в одни и те же точ­ки, о повторах старых сцеплений, о спутывании и обвивании кор­нями друг друга, говорить, что текст - это лишь корневая система, -это значит, конечно, противоречить и понятию системы, и схеме корня. Это противоречие - не чистая видимость: оно приобретает противоречивый, или "нелогичный", смысл лишь внутри замкнутой конфигурации — истории метафизики, внутри корневой системы, ко­торая уходит далеко в глубину и пока еще не имеет имени.

Итак, самосознание текста, очерченная область дискурса, в ко­торой формулируется определенное генеалогическое представление (например, своего рода "XVIII век" и то, как Леви-Стросс его стро­ит), не сливаясь с генеалогией как таковой, играет, как раз в силу этой неслитности, организующую роль в структуре текста. Даже если бы здесь можно было говорить о ретроспективной иллюзии, она не бы­ла бы простой случайностью, теоретическим мусором; необходимо было бы учесть и ее необходимость, и ее позитивные воздействия. Текст всегда имеет разные возрасты, и чтение должно с этим считать­ся. Генеалогическое представление о себе самом уже есть представ­ление самопредставления: например, "французский XVIII век" (ес­ли нечто подобное вообще существует) строится как представление о собственном происхождении (provenance) и наличии.

Можно ли сказать, что игра этих соответствий, столь явная в тек­стах антропологии и "гуманитарных наук", целиком развертывает­ся внутри "истории метафизики"? Может ли она хоть в каком-ни­будь месте сломать ее ограду (clôture)? Вот самый широкий горизонт проблем, которые будут далее рассматриваться на нескольких при­мерах. Им можно дать имена собственные (это имена держателей речи — Кондильяк, Руссо, Леви-Стросс); или же имена нарицатель­ные (это понятия анализа, происхождения, (перво)начала, природы, культуры, знака, речи, письма и т. д.).; наконец, это имя нарица­тельное имени собственного.

Фонологизм, как внутри лингвистики, так и внутри метафизики, есть, несомненно, устранение или принижение письма. Но это так­же и авторитет науки, в которой видят модель всех наук, называемых гуманитарными. И в этих двух смыслах структурализм Леви-Стросса есть фонологизм. Все то, с чем мы уже имели дело, говоря о линг­вистических и фонологических "моделях", не позволяет нам обой­ти структурную антропологию, на которую фонология как наука

[243]

оказывает свое воздействие, и притом открыто провозглашаемое: об этом свидетельствует, например, работа "Язык и системы родства"¹, в которой следовало бы внимательно изучить каждую строчку.

"Рождение фонологии перевернуло эту ситуацию. Оно не только обновило лингвистические перспективы: столь мощное преобразование не было ограни­чено какой-либо частной дисциплиной. Фонология неизбежно играет по отно­шению к социальным наукам ту обновляющую роль, какую ядерная физика, например, сыграла по отношению ко всей совокупности точных наук" (с. 39).

Если бы мы хотели разрабатывать здесь вопрос о модели, нам следовало бы вычленить все те "как" и "подобно", которыми изо­билует доказательство, допуская и упорядочивая аналогию между фо­нологией и социологией, между фонемами и терминами родства. "Удивительная аналогия", - говорит Леви-Стросс, однако исполь­зование всех этих сравнений быстро убеждает нас в том, что речь, по сути, идет о прочной, но скудной общности структуральных за­конов, явно преобладающих не только в рассматриваемых системах, но равным образом и во многих других областях: образцовая фоно­логия — это рядовой пример, а не направляющая модель. Однако в этой области вопросы были поставлены, возражения сформулиро­ваны, и поскольку эпистемологический фонологизм, придающий от­дельной науке значение образца, предполагает лингвистический и метафизический фонологизм, громкий голос которого заглушает письмо, мы попытаемся прежде всего познакомиться именно с этим

последним.

Итак, Леви-Стросс писал о письме. Правда, мест, непосредст­венно посвященных письму, у него немного², но это во многих смыс­лах замечательные страницы: они прекрасно написаны и поражают нас, формулируя — в парадоксальном и современном виде — упор­но повторявшееся Западом проклятие, провозглашая то устранение письма, посредством которого - от "Федра" до "Курса обшей линг­вистики" - Запад строил и узнавал себя.

Есть и еще одна причина, по которой нам нужно перечитать Ле-ви-Стросса. Если, как мы уже убедились, можно помыслить пись-

¹ В "Anthropologie structurale". Ср. также "Introduction à l'œuvre de Mauss", p. XXXV.

² Прежде всего см. "Tristes tropiques", a в них целиком гл. XVIII "Leçon d'écriture"; теоретическая суть этого текста передается во второй из бесед с К.Леви-Строссом (G. Charbonnier. "Entretiens avec Claude Lévi-Strauss": "Primitifs et civilisés"). См. также "Anthropologie structurale ("Problèmes de méthode et d'enseignement", осо­бенно главу, в которой говорится о "критерии подлинности", р. 400). Наконец, косвенно об этом речь пойдет в "La pensée sauvage", в разделе с привлекательным заглавием "Le temps retrouvé".

[244]

мо, только лишив доверия, как якобы самоподразумеваемой оче­видности, всю систему различий между physis и ее «другим» (вот этот ряд "других": искусство, техника, закон, установление, общество, немотивированность, произвольность и пр.), а также всю ту систе­му понятий, которой она подчиняется, — то нам необходимо самым внимательным образом проследить неспокойный ход мысли учено­го, который на разных этапах своих размышлений то берет это раз­личие за основу, то приводит нас к той точке, где оно стирается: "Противоположность между природой и культурой, на которой мы ранее настаивали, имеет, как нам теперь кажется, скорее методоло­гическую значимость"³. И в самом деле, разве Леви-Стросс не шел все время лишь от одной точки, где стирается это различие, к дру­гой? Уже в "Элементарных структурах родства" ( 1949), где преобла­дает проблема запрещения инцеста, различие допускалось, но лишь между сторонами этого шва между природой и культурой. Отчего обе становились еще менее понятными. Было бы рискованно решать вопрос о том, является ли сам этот шов — запрещение инцеста — странным исключением в прозрачной системе различий, "фактом", с которым, по Леви-Строссу, "нам пришлось бы тогда столкнуться" (с. 9), или, напротив, (перво)началом различия между природой и культурой, внесистемным условием системы различий. Это условие становится чем-то парадоксальным, "скандальным" (un scandale) лишь в том случае, если мы стремимся понять его внутри системы, условием которой оно является.

"Допустим, что все, что есть в человеке всеобщего, относится к порядку природы и отличается стихийностью, а все, что подчиняется норме, принад­лежит культуре и выступает как относительное и частное. Таким образом, нам приходится тогда столкнуться с фактом или даже с совокупностью факт тов, которые в свете предыдущих определений выглядят как нечто парадок­сальное, скандальное... поскольку запрещение инцеста совершенно недву­смысленно представляет в неразрывном единстве те два признака, в которых мы узнали противоречивые свойства двух взаимоисключающих порядков: оно является правилом, которое - единственное среди других социальных правил — обладает в то же время и свойством всеобщности" (с. 9).

Однако эта парадоксальная, "скандальная" ситуация возникла лишь в определенный момент анализа: а именно, когда, отказав­шись от "реального анализа", в принципе не способного показать нам различие между природой и культурой, мы перешли к "идеальному

¹ "La pensée sauvage", p. 327, ср. также р. 169.

[245]

анализу", позволившему нам определить "двойной критерий нормы и всеобщности". Таким образом, лишь доверие самому этому разли­чию между двумя типами анализа придает скандалу скандальный смысл. Но что означало это доверие? Оно осознало себя в виде пра­ва ученого пользоваться теми "орудиями метода", в которых он пред­полагает наличной "логическую значимость" в устремлении к "объ­екту", "истине" и пр., ради которых наука и делает свое дело. Вот первые (почти самые первые) слова из "Структур":

" ...мы начинаем понимать, что разграничение между естественным и обще­ственным состоянием (нынче мы сказали бы — между естественным и куль­турным состоянием), хотя и не имеет приемлемого исторического содержа­ния, все же обладает логической значимостью, вполне надежно обосновыва­ющей его применение в качестве методологического орудия современной социологии" (с. 1).

Мы ясно видим: "Значимость, прежде всего методологическая", понятий природы и культуры, от "Структур" и до "Первобытного мы­шления", не претерпевает эволюции, не подвергается переоценке. То же самое можно сказать и о понятии "методологическое орудие": уже в "Структурах" четко заявлено то, что Десять лет спустя нам ска­жут о "самодельщине" (bricolage), об орудиях как "подручных сред­ствах", сохраняемых по принципу "это всегда может пригодиться". "Подобно самодельщине в технике, мифическое мышление может достичь в интеллектуальном плане блестящих и непредвиденных ре­зультатов. Вместе с тем нередко отмечался мифопоэтический харак­тер самодельщины" (с. 26 cл.). Следовало бы задуматься: мыслит ли себя этнолог как "инженер" или скорее как "самоделыцик" (bricoleur)? "Сырое и вареное" есть не что иное, как "миф о мифологии" ("Пре­дисловие", с. 20).

Однако стирание границы между природой и культурой — от "Структур" до "Первобытного мышления" - не было результатом од­ного и того же жеста. В первом случае речь шла скорее о бережном отношении к своеобразию этого скандального шва. Во втором слу­чае - о его редукции, хотя и с заботой о том, чтобы не "растворить" специфику анализируемого материала:

"...было бы недостаточно, если бы человечество в целом поглотило отдель­ные человеческие общества; это первое его действие порождает и другие, ко­торые Руссо (с его "обычной прозорливостью", только что отмеченной Ле-ви-Строссом) вряд ли согласился бы принять с такой же готовностью; они выпадают на долю точных и естественных наук, которые должны вновь вве-

[246]

сти культуру в природу и в конечном счете - жизнь в совокупность ее физи­ко-химических условий..." (с. 327).

Одновременно и сохраняя, и устраняя унаследованные понятий­ные оппозиции, эта мысль, как и мысль Соссюра, оперирует край­ностями: то остается внутри некритически принимаемой системы по­нятий, то, напротив, теснит преграды (clôture) и трудится на ниве деконструкции.

Наконец, последняя цитата необходимым образом подводит нас к этому вопросу: почему мы говорим о Леви-Строссе и Руссо? Эта связка должна быть обоснована постепенно и изнутри. Однако мы уже знаем, что Леви-Стросс не только вторит Жан-Жаку, чувствует себя наследником его сердца, восприемником его, так сказать, тео­ретического порыва. Он нередко говорит о себе как о современном ученике Руссо, он видит в нем учредителя, а не только пророка со­временной этнологии. Можно было бы привести сотню текстов во славу Руссо. Вспомним, однако, главу о "Тотемизме изнутри" в кон­це "Тотемизма сегодня": в ней говорится о "воинствующей одушев­ленности" этнографией, об "удивительной прозорливости" Руссо, ко­торый, будучи "более тонок умом, чем Бергсон", "еще до открытия тотемизма" "проникает в то, что делает возможным тотемизм как та­ковой" (с. 147), а это:

1) сострадание, этот основоположный аффект, столь же изна­чальный, как и самолюбие: он естественным образом объединяет нас с другими и прежде всего, конечно, с человеком, но также и со. всяким живым существом;

2) изначально метафорическая, ибо связанная, по Руссо, со стра­стью, сущность нашего языка. Такое истолкование Руссо Леви-Строссом можно обосновать "Опытом о происхождении языков", который мы постараемся далее внимательно прочитать: "Поскольку первы­ми побуждениями, заставившими человека говорить, были страсти (а не потребности), его первыми выражениями были тропы. Образ­ный язык возник первым". Именно в "Тотемизме изнутри" "Второе рассуждение" Руссо определяется как "первый трактат по общей ан­тропологии во французской литературе". В нем Руссо почти в совре­менных терминах ставит главную проблему антропологии, а имен­но проблему перехода от природы к культуре" (с. 142). А вот часто повторяющаяся похвала: "Руссо не только предвосхитил этноло­гию — он ее основал. Прежде всего — практически, написав "Рассуж­дение о происхождении и основаниях неравенства между людьми", где ставится проблема соотношения между природой и культурой: в нем можно видеть первый трактат по общей этнологии; а затем — те-

[247]

оретически, с замечательной ясностью и краткостью разграничив собственный объект этнолога и объект моралиста или историка: "Когда мы хотим изучать людей, нужно смотреть вокруг себя, но чтобы изучать человека как такового, нужно научиться смотреть вдаль: сначала нужно наблюдать различия, чтобы потом обнаружить общие свойства" ("Опыт о происхождении языков", гл. VIII)"⁴.

Это открыто провозглашаемый (déclaré) воинствующий руссо­изм. Он навязывает нам тот общий вопрос, который более или ме­нее непосредственно будет направлять все наше чтение. В какой ме­ре принадлежность Руссо к логоцентрической метафизике и философии наличия - мы уже увидели эту принадлежность, а ее об­разцовую фигуру обрисуем позже - задает границы научного рассуж­дения? Можно ли сказать, что она с необходимостью удерживает в своих границах и науку этого этнолога и теоретика современной эт­нологии, и его верность Руссо?

Если этого вопроса будет недостаточно, чтобы побудить нашу мысль к развитию, нам придется, быть может, вновь обратиться, на­пример:

1) к экскурсу о насилии: не о том насилии, которое будто бы об­рушивается на невинный язык извне, застает его врасплох, так что язык переживает эту агрессию письма как свое случайное бедствие, пора­жение, крах, но о том изначальном насилии языка, которое всегда-уже есть письмо. Мы ни в коем случае не станем опровергать Руссо и Леви-Стросса, когда они связывают власть письма с насилием. Од­нако если смотреть в корень проблемы и не считать это насилие чем-то чуждым исходно невинной речи, тогда весь смысл высказывания о единстве насилия и письма переворачивается: следовательно, его не нужно изымать из контекста и рассматривать изолированно;

2) к области недосказанного по поводу метафизики или онто-теологии логоса (преимущественно в ее гегелевском виде) как немощ­ного сновидного усилия, как попытки справиться с отсутствием как таковым путем редукции метафоры, ее растворения в абсолютной яв-ленности (parousia) смысла. К области недосказанного относится и первописьмо в языке с его неустранимой метафоричностью: саму возможность первописьма нам следует здесь помыслить еще до ка­ких-либо его риторических повторов, справившись с неизбежным от­сутствием собственного имени. Руссо безусловно считал, что язык

⁴ "Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l'homme", p. 240. Это доклад, вклю­ченный в том "Jean-Jacques Rousseau". La Baconnière, 1962. Здесь мы сталкива­емся с одной из любимых тем Мерло-Понти: работа этнолога реально осуществ­ляет то варьирование, посредством которого воображение ищет главный инвариант.

[248]

берет свое начало в образности, но он полагал также - и тому нема­ло свидетельств - что она развивается в сторону собственного смыс­ла (propre). "Образный язык возник первым, - говорит он, добав­ляя: - А собственный смысл был обнаружен в последнюю очередь" ("Опыт"⁵). Именно перед этой эсхатологией всего «собственного» (prope, proprius, proximité à soi, propriété, propreté) мы и поставим вопрос о письме (graphein).