Исторические и богословские предпосылки иконоборчества. Для

того чтобы понять, какие причины вызвали полемику вокруг икон, необходимо учесть ряд обстоятельств.

Во-первых, вопрос о почитании икон был тесно связан с кругом более общих вопросов богословского характера, как то: допустимы ли вообще в Церкви изображения; если да, то следует ли почитать только изображения Христа, или можно изображать также Богоро­дицу и святых; достойны ли такие материальные образы религиоз­ного почитания и поклонения; как относиться к мощам святых и к празднованию их памятей. По сути, спор касался всего того, что свя­то для Церкви помимо Писания и письменного Предания, что было актуально не только в VIII—IX вв., но до сих пор порождает всё новые и новые споры.

Во-вторых, необходимо учесть, что почитание икон, как и почита­ние других святынь, являлось большим искушением и соблазном для неокрепших в вере. С конца VII по начало VIII в. в империи и Церкви наблюдается интеллектуальная и духовная деградация, на фоне кото­рой участились случаи, когда почитание икон начинало граничить с фетишизмом¹. Например, некоторые священнослужители считали, что краска, которой написаны иконы Спасителя, имеет такую же бла­годатную силу, что и Евхаристия, и поэтому соскребали ее в чашу для Причастия. Другие же проникались такой сильной любовью к иконам святых, что наделяли изображения качествами человеческой приро­ды и брали их в качестве восприемников при совершении Таинства Крещения. Подобные случаи не могли остаться незамеченными ду­ховенством, в котором они возбуждали неприятие такого использо­вания икон, граничащего с магией и кумирослужением.

В-третьих, с 30-х гг. VII в. восточные границы империи ощу­тили на себе в полной мере всю силу арабского оружия. Нашествие мусульман привело не только к захвату значительных терри­торий Византийской империи, но и к распространению исламских религиозно-мировоззренческих представлений на оккупированных и приграничных землях, в том числе в Сирии (Исаврии?), откуда происходил император Лев. Одной из таких характерных для ис­лама идей, роднящих его с иудаизмом, был запрет на изображения людей — ибо считалось, что художник созданием подобий живых су­ществ бросает вызов Аллаху, Творцу. Однако этот запрет в арабском халифате принимали не все, поэтому в 721 г. халиф Йезид II издал закон, направленный на борьбу с изображениями в исламе.

Настороженное отношение к иконам в исламе, вероятно, оказало влияние и на восточных христиан, однако ещё большее влияние, как можно полагать, исходило из среды иудеев. Согласно иудейскому ми­ровоззрению, недопустимо никакое изображение или изваяние, ко­торым воздавалось бы почитание, поскольку это запрещено Богом в Законе Моисеевом, как идолопоклонство. Подобные идеи были рас­пространены также среди некоторых сект (например, у монтанистов и набирающих силу в Армении и Малой Азии павликиан), вызывая отторжение по отношению к церковному искусству в целом. Все эти влияния также необходимо учитывать при анализе богословских ис­токов иконоборчества.

Основываясь на логике подобных рассуждений, иконоборцы кроме понятия «тварная святыня» выводят ещё одну ключевую для своего богословия концепцию, которая в Евангелии называется «истинным поклонением в духе и истине» (Ин. IV, 23-24). Это по­клонение противопоставляется почитанию икон и имеет при этом вполне православные и высокие характеристики: духовность, цер­ковность (по месту осуществления), внутренняя молитва и славо­словие. Оно чрезмерно принижает любые существующие в Церкви внешние проявления служения Богу и молитвенного состояния, но при этом крайне привлекательно кажущейся чистотой и торжеством духа. Борьба против икон проходила как раз под лозунгом борьбы за чистоту веры и служения Богу. Это единственная концепция иконо­борцев, которая имела своё основание в Новом Завете с его запо­ведью о необходимости «поклонения в духе и истине», бывшей у многих на слуху.

По мнению иконоборцев, вера была загрязнена излишними об­рядовыми действиями, соблюдение которых вызывало у неопытных, начинающих или слабых духом христиан чувство материальности веры. Таким образом, иконоборцы протестовали против восприятия христианства как набора необходимых видимых действий, точное выполнение которых приведёт к спасению. Для них важное значе­ние имела идея о глубинном соответствии обрядовых действий ве­рующих их внутреннему духовному умонастроению: каждое такое действие несёт глубокий смысл и осуществляется с целью выраже­ния христианской веры. Поэтому, когда христиане зажигают перед иконами свечи, свершают каждение или ещё какое-либо культовое действие, достойное лишь одного Бога, то, значит, они воздают бо­жественное почитание иконе и тому, кто изображён на ней, что яв­ляется введением новых богов и поклонением им. По этой причине иконоборцы нарочито избегали чрезмерных внешних проявлений своей веры, считая их вредными и допуская лишь минимальные об­рядовые действия.

Святые в глазах иконоборцев становились идолами, почитание которых уводит христиан от истинного поклонения. Глубинное, сущностное соответствие иконоборцы находили не только между действиями христиан и их доктринальными убеждениями, но и меж­ду изображением святых и самими святыми. То же утверждение при­менимо и к иконе Богородицы, хотя позднее иконоборцы всячески подчёркивали особое почтительное отношение к самим святым и Пресвятой Деве.

Главная же отличительная черта раннего иконоборчества заклю­чается в том, что его сторонники практически не ставили вопрос о поклонении иконе Христа — поэтому ими не разрабатывалась христологическая область богословия. Точнее говоря, вопрос этот затра­гивался, однако лишь вскользь и без каких-либо выводов: онтологи­ческое соответствие иконы Христа Самому Христу не вводит нового Бога, потому что Христос — Бог, и особое поклонение Его иконе в глазах иконоборцев вовсе не выглядело идолопоклонством. С этим связано и отсутствие у ранних иконоборцев проблемы более при­емлемых образов Христа, чем иконы. Этот вопрос никак иконобор­цами не прорабатывался. Что касается символа Креста, то он будет в особом почитании у иконоборцев чуть позже - в середине VIII в. Это позволяло патриарху Герману уверенно называть их в том чис­ле и врагами Креста — одного из немногих символов, признаваемых средними иконоборцами.

Для обоснования своей доктрины и для убедительности обвине­ния иконопочитателей в языческом заблуждении иконоборцы обра­щались к такой теме, как древность традиции. Что в Церкви было раньше: почитание икон или чистая, беспримесная вера? В Новом Завете никаких свидетельств об иконах нет, в сочинениях святых отцов они ничего найти не смогли, поэтому посчитали, что все эти практики являются нововведениями, в которых и обвинялись иконопочитатели. И, судя по всему, этой чистой традицией, о которой говорят иконоборцы, являются ветхозаветные времена послушания и поклонения Израиля Богу, поскольку аллюзии на историю избран­ного народа присутствуют практически во всех сочинениях этого пе­риода, где цитируется иконоборческая мысль.

О преимущественной ориентации иконоборцев на Ветхий За­вет свидетельствуют тексты посланий патриарха Германа, папы Григория и, прежде всего, идеи, высказанные императором Львом Исавром в беседе с Германом («Хроника Амартола») и во введении к Эклоге.

В таком доктринальном виде иконоборческое богословие появи­лось на политической сцене. Вскоре оно стало представлять собой настоящую угрозу для инакомыслящих: христиан открыто порица­ли за поклонение иконам, подвергали хуле и оскорблениям, приво­дя в ужас целые города. Именно тогда иконоборческому движению стали свойственны агрессия и радикализм, а вскоре его идеи стали овладевать и светскими умами. Оно находило себе поддержку в среде учёных и придворных интеллектуалов, с помощью которой оно по­лучило реальную силу и поддержку, что помогло ему впоследствии столь успешно закрепиться в Церкви и государстве. В какой-то мо­мент правящие в империи круги пришли к усвоению иконоборче­ских взглядов: они органично вписались в идеологию императоров Исаврийской династии.

Богословие иконы прп. Иоанна Дамаскина и свт. Германа. В от­вет на иконоборческую концепцию свт. Герман и прп. Иоанн уже не могли ограничиваться аргументами VII в., изложенными в армян­ской «Апологии» Вртанеса Кертога, поскольку теперь еретическое учение против икон стало более разработанным. Работа отцов была направлена на то, чтобы создать богословскую систему иконопочитания, превосходящую иконоборчество в теоретическом отношении. Свт. Герман находился в Константинополе, где встречался с иконо­борческими епископами, поэтому он хорошо представлял себе суть их заблуждения. Но в то же время открыто выступать против них он не мог, поскольку в этом случае мог подвергнуть себя смертельной опасности со стороны расположенного к иконоборцам императора Льва III Исавра. Ситуация прп. Иоанна была принципиально иной: он жил в Дамаске, вдали от споров, столкновений и гонений, на без­опасном расстоянии не только от Константинополя, но и от границ Византийской империи. Поэтому, обращаясь в своих «Словах» к Льву Исавру, он не стеснял себя в выражениях и обвинениях — ибо ничто не препятствовало ему свободно излагать свои мысли. Несмотря на разные условия написания своих сочинений, оба отца в большинстве позиций были согласны между собой, хотя очевидно, что свт. Герман не так ярок в образах и определениях, как прп. Иоанн. В результа­те их параллельной работы Церковь получила систему богословия иконы, на которую она опиралась в полемике с иконоборчеством на протяжении всего VIII столетия.

Итак, в учении об иконах, сформулированном свт. Германом и прп. Иоанном, можно выделить несколько основных пунктов:

1. Древность традиции. Это самый распространённый довод во всех богословских спорах Древней Церкви и даже в более позднее время. В свое время в Римской империи именно этим критерием оценивалась истинность религиозного культа. Православные авторы, так же как иконоборцы, используют аргумент древности, посколькув предании и творениях христианских авторов встречается достаточно свидетельств в пользу иконопочитания. Используя ссылки на Свящ. Писание, иконопочитатели показывают, как изображения входили в живую практику Церкви и постепенно стали неотъемлемой её ча­стью. Так, например, прп. Иоанн Дамаскин в своём первом «Слове в защиту честных икон» обращается к императору Льву Исавру:

«...не делай нововведений и не переноси в другое место вечных гра­ниц, которые положили твои отцы. Они передали церковное законопо­ложение не только через письмена, но и через некоторые незаписанные предания».

Также и свт. Герман пишет, обращаясь к Фоме Клавдиупольскому:

«...Мы всячески должны беречься нововведений... поскольку продол­жительное время укрепило этот обычай [почитания икон] в церквах». Это утверждение доказывается и 82-м правилом Пято-Шестого Трулльского Собора (691—692 гг.), указывающим, как следует изо­бражать Спасителя: «На некоторых честных иконах изображается, перстом Предтечи "наказуемый агнец", который принят в образ бла­годати, являя через закон нам истинного Агнца, Христа Бога нашего... Повелеваем отныне образ Агнца, "вземлющего грехи мира ", Христа Бога нашего, на иконах представлять по человеческому естеству¹ вместо ветхого агнца; чтобы нам, созерцая смирение Бога Слова, приходить к воспоминанию Его жизни во плоти, Его страдании, и спасительной смерти, и таким образом совершившегося искупления мира».

Данный канон свидетельствует о зарождении в конце VII в. спо­ров относительно некоторых вопросов почитания икон. Канон прямо предписывает изображать Христа в том образе, в котором Он явился нам в образе человека. Таким образом, традиция повсеместного ис­пользования икон в Церкви восходит к более раннему времени, что и доказывают Герман и Иоанн.

2. Классификация образов. Ещё более значимой их заслугой стало разъяснение видов почитания и родов икон (образов). Иоанн Дамаскин подходит к проблеме икон фундаментально, поясняя, что нет ничего плохого ни в иконах, ни в их почитании. Сначала он опреде­ляет само понятие «икона» и выделяет шесть её родов:

1) «естественная икона», которой является Христос — Сын Бо­жий. В отличие от других образов, только Христос рождён, осталь­ные — сотворены, поэтому не могут считаться естественными икона­ми Бога Отца;

2) «прообразы всех вещей» — это некие видимые только духов­ными очами образы вещей, видение которых возводит ум к Единому Первообразу - Богу. Прп. Иоанн называет их «логосами», архети­пами, общей сутью конкретного вещественного мира, в которых от­ражается Творец;

3) «человек» — отличается от Христа тварностью, подражает Богу, но имеет отличную от Него природу;

4) «священные изображения» порождаются своими невидимыми первообразами, архетипами, открываются пророкам и людям, об­ладающим духовным зрением, предлагаются каждому человеку в от­кровении Свящ. Писания. Сам Господь повествует о Себе через эти образы (например, ум, слово, сущность, жизнь, свет);

5) «ветхозаветные преобразования» - более понятные простому человеку «иконы» славы и любви Божией, выражаемые на страницах Писания в видимых образах: неопалимая купина, огненный столп (или же иконы Воскресенья Христова, выраженные описанием трёх­дневного нахождения Ионы во чреве кита);

6) «живописная и словесная икона» — иконы, написанные кра­сками, и Евангелие. Последний, шестой род иконы, так же как и предыдущие пять, являются образами Бога, который открывает Себя через них. Этим последним утверждением прп. Иоанн обезоружива­ет иконоборцев, которые теперь не могли бы отвергать иконы, как хотя и отдалённый, но всё же образ Бога, приравниваемый к Свящ. Писанию.

По прп. Иоанну, Сам Господь дал человечеству все эти образы для того, чтобы через них быть познаваемым. Они не просто выстроены по родам, но имеют свою иерархию, так что даже далёкие от высо­кой духовной жизни души, взирая на иконы, способны постепенно восходить к Первообразу. По Божию соизволению весь мир преис­полнен образами, возводящими возвышенный ум от восприятия ма­териальных форм к созерцанию духовных сущностей.

3. Типы почитания (культа). Далее Иоанн Дамаскин делает разли­чия и в понятии «почитание». Почитание истинное, о котором много говорили иконоборцы, действительно достойно одного Бога. Такое почитание имеет характерное свойство жертвенности, всецелой са­моотдачи, устремлённости к вечной жизни — его прп. Иоанн назы­вает словом «служение» (греч. λατρει΄α). Он принципиально отличает «служение» от «почитания» (греч. προσκυ΄νησις), которое мы воздаём старшим, начальствующим или другим людям, участвующим в уста­новленной Богом общественной иерархии, в божественном миропо­рядке. Среди таких достойных чести людей находятся и святые, сни­скавшие милость у Бога, поэтому мы питаем к ним «почтение».

Раскрыв истинное значение, мы знаем различные роды и это­го. Первое поклонение — служебное, воздаваемое нами Богу, Который один только по Своей природе достоин поклонения. Потом, ради Бога, Который по Своей природе достоин поклонения, воздаём <последнее> друзьям Его и слугам, подобно тому, как Иисус, сын Навина, и Даниил поклонились Ангелу; или местам Божиим, подобно тому, как говорит Давид: «поклонимся на место, идеже стоясте нозе Его», и посвящён­ным Ему предметам, подобно тому, как весь Израиль поклонялся ски­нии Завета, и, стоя кругом Иерусалимского храма и отовсюду взирая на него, поклоняются <евреи> ещё и теперь; или поставленным от Него начальникам, подобно тому, как Иаков — Исаву, как старшему, по воле Божией, брату, и Фараону — поставленному Богом правителю; также — Иосифу его братья. Я знаю также о поклонении, воздаваемом ради взаимоуважения, подобно тому, как Авраам — сыном Еммора. По­этому или устрани всякое поклонение, или допускай всякие, имеющие должный смысл и характер.

Прп. Иоанн в конечном счёте направлял своё богословие иконы в русло христологии, поскольку иконы прежде всего являлись свиде­тельством об истинности Боговоплощения. Важным аспектом этого свидетельства была идея Дамаскина о категорическом различии об­раза на иконе и сущности изображаемого на ней:

 «...ибо иное есть изображение и другое — то, что изображается, и

во всяком случае между ними замечается различие, так как это не есть

иное, а иное не есть то».

Свт. Герману свойственна более скромная богословская позиция: он не стремился придать спору об иконах принципиальную догма­тическую проблематику. Находясь в столице империи, в центре всех перипетий, связанных с появлением иконоборчества, свт. Герман, как глава Константинопольской Церкви, просто не мог допустить открытой войны с иконоборцами и был склонен решать все вопро­сы мирным путем, посредством икономии. Поэтому в своих посла­ниях, несмотря на их пылкость, он не категоричен в обвинениях, а скорее увещевает иконоборцев отказаться от осуждения церковных традиций. Его мысль легка и понятна. Святитель пытается показать губительность отрицания икон. При этом заметны его пастырские забота и попечение о душах заблуждающихся клириков. Поэтому и сами иконоборцы долгое время надеялись, что в результате мирного диалога с патриархом они смогут переманить его на свою сторону. И когда это не удалось, они его сместили с кафедры.

В целом богословские идеи свт. Германа сходны с концепцией прп. Иоанна Дамаскина.

Во-первых, он так же принципиально различал два поклонения: Богу и человеческому авторитету (царю, начальнику, старшим и ува­жаемым людям).

Во-вторых, Герман выделял идею Боговоплощения как централь­ный сюжет христианского изобразительного искусства: если Христос воистину родился, жил, учил, страдал, умер и воскрес, искупив грехи человеческого рода, то Его изображение должно свидетельствовать об этом. Потому что Он не призрачно вочеловечился, как об этом говорили древние еретики-докеты, а всецело и явно, восприняв всю полноту человеческой природы, кроме греха. И тот верующий, кто признаёт Боговоплощение (вочеловечение Бога Сына), должен при­знавать и чтить образ Христа, который свидетельствует об этом.

Особый акцент патр. Герман делает на учительном аспекте икон. Он называет их зрительным Евангелием, которое, ввиду яркости красок и наглядности образов, помогает лучше понять письменное Благовестие. Более того, именно благодаря изображениям сцен и мотивов из ветхозаветной истории возможно обращение язычников или начинающих христиан, которые пока не в состоянии постигнуть божественные истины.

Свт. Герман, как житель Константинополя, встаёт на защиту икон Богородицы, особо чтимой именно в столице. Наряду с почитанием образа Девы Марии поклонение иконам святых является необходи­мым способом проявления нашего признания их заслуг. Богородица есть идеал чистоты человеческой природы, способной преображать­ся настолько, чтобы сподобиться принятия в свое лоно Христа Бога. Святые угодники показали пример следования заповедям Христо­вым, поэтому их изображения являются настоящим учебником для верных, а поклонение их образам прочно вошло в традицию Церкви. Герман фактически приравнивает почитание икон святых и Богоро­дицы к уважительному восприятию заслуг самих святых и Девы Ма­рии. Поэтому, по мысли Германа, всякий, кто отрицает их изображе­ния, проявляет презрение к их трудам и жизни.

Развитие богословской доктрины иконоборцев на Иерийском соборе 754 г. В таком виде богословие иконы было представлено свт. Герма­ном Константинопольским и прп. Иоанном Дамаскином. Оно имело характерные черты прежней традиции: идеи зрительного Евангелия и свидетельства Боговоплощения. А также приобрело новые оттенки в виде разграничения родов икон и типов поклонения. В совокупно­сти это стало веским ответом богословию иконоборцев, которые по­началу не смогли этому противопоставить ничего, кроме репрессий.

Лишь в 754 г. на иконоборческом соборе в Иерийском дворце (см. выше, с. 243) они предприняли попытку на более высоком уровне представить своё богословие, однако столкнулись с серьёзными за­труднениями, поскольку им очень сложно было состязаться с догма­тическим наследием патриарха Германа и Иоанна Дамаскина (послед­ний, в частности, был предан анафеме на соборе четыре раза!). Тогда иконоборцы обратились к творениям святых отцов, среди которых наиболее близким к их идеям был свт. Епифаний Кипрский (правда, приведенные на соборе отрывки из сочинений последнего по боль­шей части были подложными). Сохранившиеся определения собора передают выстроенную иконоборцами (при активном участии самого имп. Константина V) христологическую концепцию иконы. Иными словами, участники собора сконцентрировали своё внимание исклю­чительно на иконе Христа и постарались раскрыть, как они полагали, заблуждения и еретические последствия иконописания Господа, ис­ходя из прежней полемики вокруг соединения природ во Христе.

Основы христологических дебатов с монофизитами и монофелитами были хорошо известны и ещё свежи в церковной памяти. Иконоборцы были убеждены, что изображать Господа недопустимо, поскольку это ведёт либо к несторианской ереси, либо к монофизитской. Материальные краски способны отразить лишь материальную природу. Применительно к иконе Христа это означает, что иконо­писец может изобразить человеческое естество Христа, оставляя без внимания Божественную природу. В свою очередь Божественная природа невыразима, её нельзя представить в видимом образе. Как бы ни рисовалась икона Господа, она отразит человечество и тем са­мым отделит Его от Божества. В таком случае происходит отделение, пусть лишь на иконе, человеческой природы в одну самостоятель­ную ипостась, что ведёт к несторианству. Если же иконопочитатели утверждают, что Христос стал видимым, как нам об этом говорит Свящ. Писание, и на иконе они пытаются показать обе Его природы, то они смешивают их красками на поверхности холста, камня или дерева. А смешение природ ведет к монофизитскому заблуждению. Таким образом, иконописец в любом случае впадает в ересь, как бы он ни объяснял сущность своего творчества. Данная идея, согласно сохранившимся документам, стала центральной для иконоборцев средней волны. Они полагали, что в мире просто не может существо­вать адекватной иконы Христа. Наиболее близкой к ней, по мнению иконоборцев, можно считать Евхаристию, в которой мистически со­единяются Божественное (духовное) и материальное естества.

В христологической концепции иконы иконоборцы допускали логическую ошибку, которая проявлялась в некорректном подходе к иконе. Ведь икона (образ) отражает некий прототип (прообраз), которым на иконе Христа является Его ипостась, имеющая в своём составе две природы и одно лицо. Икона отражает образ Его ипо­стаси, в то время как никакую природу (ни человеческую, ни Боже­ственную) показать красками невозможно. Вероятно, иконоборцы это прекрасно понимали, но, поскольку не могли опровергнуть бо­гословские аргументы отцов-иконопочитателей, предлагали такую тематику осуждения икон, которая изначально была сложной и запу­танной. Неправильным был их изначальный посыл, что икона (об­раз) имеет ту же природу, что и представленный на ней прообраз.

Некоторые определения иконоборческого собора оказались на удивление схожими с православными представлениями о богословии иконы. В частности, в них признаётся Боговоплощение, содержится православное учение о статусе святых и Богородицы в Церкви. Однако при этом принципиально отвергаются не только изображения Христа, но и священные образы святых и Девы Марии. Последние не признаются исключительно по аналогии: если уж Христос не дол­жен иметь иконы, то и остальные тем более. При этом иконоборцы упускали из виду, что исповедуемый ими принцип «отражения при­роды» здесь неуместен: ведь святые были простыми людьми, обла­дающими человеческой природой и человеческим лицом, которые вполне можно отразить на иконе. Кроме того, на соборе была сфор­мулирована концепция недопущения греческого изобразительного искусства в Церкви, поскольку оно относится к бездуховной языче­ской культуре:

«Тому, кто пытается на бездушных и безмолвных иконах веще­ственными красками изобразить лики всех святых, не приносящие никакой пользы — поскольку это бесполезная затея и изобретение дья­вольского коварства — вместо того, чтобы их добродетели, описанные в писаниях, изображать в самих себе, как некие живые их образы, и та­ким образом пробуждать стремление быть подобным им, как говорили божественные наши отцы, — анафема».

Несмотря на то, что собор был благоприятно расположен к памя­ти святых, инициатор собора имп. Константин У на практике поно­сил их и даже уничтожал их мощи.

Богословские определения VII Вселенского Собора. В 787 г. в Никее прошел VII Вселенский Собор, который рассмотрел деяния иконо­борческого собора 754 г. и представил православное определение об иконах. В целом оно повторяет уже высказанные Германом и Иоан­ном идеи и сводится к следующим основным положениям.

Иконопочитание имеет долгую и твердую традицию, подтверж­даемую Писанием, Преданием и отцами Церкви. Иконы и являют­ся тем самым Преданием, запечатленным красками. Главной вестью этого Предания признаётся воплощение Христа. Кроме того, Собор утвердил принципиальное различие, так и не осознанное иконобор­цами, между служением (Атрею) и поклонением (лроохйу^очс;): пер­вое совершается исключительно Единому Богу, а второе — святыням и богоустановленным авторитетам на земле, к которым относятся и родители, и начальствующие, и власть имущие. В конце центрального вероопределения отцы Собора постановили также, что любые иконы в отношении их почитания приравниваются к изображению Креста:

«На этом основании мы... определяем со всей строгостью и по­рядком, чтобы точно так же, как изображение Честного и Живо­творящего Креста, и святые и честные иконы, сделанные подобающим

-514-

П.4. История догматов. Борьба с ересями

образом красками, или плитками, или с помощью другого материала, помещались в святых церквах Божиих на священных, сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках, в домах и при дорогах, будь то иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и правед­ных мужей».

В основе богословской концепции Собора лежит понятие перво­образа, впервые появившееся еще у свт. Василия Великого, а позднее разработанное прп. Иоанном Дамаскином:

«Честь, воздаваемая иконе, относится к первообразу, и поклоняю­щийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней».

Богословие иконы после VII Вселенского Собора. Так завершился первый период иконоборчества, который дал Церкви необходимое доктринальное обоснование традиции почитания икон. Принципи­ально новых идей в последующее время сформулировано не было ни иконоборцами, ни иконопочитателями. Борьба между двумя парти­ями приобрела политическую окраску и не привела к созданию се­рьёзных богословских трудов.

Из всего периода лишь два автора смогли развить богословие иконы, изложенное свт. Германом, прп. Иоанном и отцами VII Все­ленского Собора и закрепить его в более глубоких идеях. Это были прп. Феодор Студит и патр. Никифор I.

Патриарх Никифор оставил после себя несколько антииконо­борческих работ, среди которых выделяются три «Антирретика (воз­ражения) против Константина Каваллина» и «Апология в защиту икон». Никифор здесь выступает прежде всего как историк, поэтому значительную часть его трудов занимают повествования о том, как зародилось иконоборчество и как оно было низвергнуто иконопочитанием. Но оставляет он место и для раскрытия православного уче­ния об иконах, где доказывает несостоятельность иконоборческого богословия. Никифор уличает иконоборцев в том, что они ввели не­корректное понятие «неописуемости» Божества, поскольку к иконам более применимо понятие «изображаемости», что принципиально отличается от «описания», требующего времени и пространства. Так же, как и его предшественники, Никифор особое место отводит иконе Спасителя, которая становится, по его мнению, необходи­мым следствием учения Церкви о соединении природ во Христе: она должна свидетельствовать о Его воплощении.

Следуя Иоанну Дамаскину, Никифор обличает иконоборцев в том, что они отождествляют икону и то, что на ней изображено, тогда как икона есть искусственный образ и сущностно отличается от своего первообраза:

«Он [т.е. образ] сходен с первообразом и благодаря сходству вы­ражает весь внешний облик того, кого отображает, но остаётся сущностно отличным от последнего из-за другой материи. Или: [ис­кусственный] образ - это подражание первообразу и его отпечаток; от первообраза он отличается различием сущности... Ибо если бы он не отличался от первообраза, то он сам был бы первообразом».

Прп. Феодор Студит менее систематично, чем патриарх Никифор, изложил свою богословскую концепцию икон в многочислен­ных творениях. Центральными из них являются «Опровержения» против иконоборцев.

В них прп. Феодор, примыкая к идеям Никифора, выражает идею об описуемости Христа прежде всего потому, что Христос воспринял человеческую природу. И пусть она не имела печати греха и, по сути, была нетленной, это не отменяет её единосущия с нашей природой. И поскольку она входит в состав единой ипостаси Господа, то она и придаёт этой ипостаси признак описуемости красками. Характерен тезис Феодора: «Невидимое стало видимым... мы видели ипостась Логоса».

Он также разделяет концепцию различия иконы и первообраза по естеству, однако обновляет её идеей об обязательной связи, кото­рая между ними существует:

«На иконе присутствует не изображённое тело по его природе, а только отношение... Поэтому если кто-то скажет, что Бог таким же образом присутствует и на иконах, это не будет ложью. То же самое касается символа Креста и прочих священных предметов. Правда, у иконы по естеству нет соединения с Божеством (что относится даже к обоженному телу Христову!), а есть только причастность по отно­шению, ибо все эти вещи (икона, крест и т.д.) имеют причастность к благодати и чести Божией».

На этом богословие иконы в Православной Церкви достигает сво­его наивысшего расцвета, таковым оно исповедуется и по сей день.

Контрольные вопросы по теме

1. Как зарождалось в Церкви богословие иконы? Кто был первым известным ав­тором, писавшим об этом?

2. Какие богословские идеи о сущности икон разрабатывались богословием в VII в.? Какие доводы против икон приводили в это время противники иконо-почитания?

11.4. История догматов. Борьба с ересями

3. Какие доводы в пользу почитания икон и против них приводили авторы VIII в.? Кто был главным теоретиком иконопочитания в это время? Какие христи­анские авторы были идеологами иконоборчества?

4. В чём состоит суть и значение богословской аргументации прп. Иоанна Да-маскина и сет. Германа Константинопольского в защиту икон?

5. Какие аргументы против иконопочитания выдвинули иконоборцы на Иерий-ском соборе 754г.?В чём была слабость этих аргументов?

6. Как иконоборцы доказывали ненужность почитания икон святых и Богороди­цы? Насколько основательны их доводы?

7. Кратко изложите основные положения богословия иконы, сформулированные VII Вселенским Собором. Идеи каких авторов были положены в основу этих решений?

8. Назовите богословские идеи относительно икон, высказанные после VII Все­ленского Собора прп. Феодором Студитом и патр. Никифором I.

Дополнительная литература по теме

Асмус В., прот., Кузенков П.В., Цыпин В., прот. Вселенский VII Собор // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 645-660.

Баранов В.А. Иконоборчество // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 31-44.

Заплатников С.В. Богословие иконы в посланиях патриарха Германа I Кон­стантинопольского // XX богословская конференция ПСТГУ, 9—14 ок­тября 2009 г. Материалы. М., 2010. С. 192-195.

Озолин И., прот. Икона // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 8-13.

Сидоров А.И. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (К вопросу об идейных истоках иконоборчества) // ВВ. Т. 51. 1990. С. 58-73.

Стасюк В.А. Каролингские книги (ЫЬп СагоНш) о назначении иконы // XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 91-96.

11.5. Миссия Восточной Церкви (К А. Максимович)

Начало христианской миссии. Проповедь слова Божия среди раз­ных народов восходит ко временам апостольской миссии, описанной нами выше (см. главу «Миссия апостолов» в разделе 1.1). Христиан­ская Церковь, будучи по своей природе всеобщей (кафолической), является тем самым и Церковью проповедующей, миссионерской. Миссия обращения в христианство других народов заповедана апо­столам Иисусом Христом:

«Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. XXVIII, 19). «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. XVI, 15).

«Так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскрес­нуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его по­каянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк. XXIV, 46-47).

Само слово «апостол» (греч. «посланник») говорит нам о том, что главной задачей новой религии на первых порах была именно миссия (от лат. гп1то 'посланничество'), задачей которой было обращение в христианство новых и новых душ.

Первыми христианскими миссионерами были апостолы из чис­ла двенадцати ближайших учеников Спасителя. В свою очередь, по­сланные Христом на проповедь «апостолы из числа 70» (ср. Лк. X, 1) подхватили миссионерскую эстафету у Двенадцати и приобщили к христианству весьма отдалённые от империи народы.

Распространение христианства. Миссия во II — IV вв. После окон­чания апостольской эпохи (I в.) распространение христианства по землям империи и вне её пределов продолжилось. Выше уже гово­рилось, что новая вера распространялась в основном усилиями от­дельных людей - купцов, солдат, переводчиков Свящ. Писания (ср. 1.2.Г.).

Тем не менее даже эти единичные миссионерские усилия отдель­ных людей приносили замечательные результаты. Так, в III в. плен­ные римляне-христиане, расселённые персидским царём Шапуром на землях провинции Хузистан, создали в Персии первую церковную общину во главе с епископом и начали христианскую проповедь сре­ди местных язычников.

На рубеже III—ГУ вв. в Армении проповедовал св. Григорий Про­светитель (239-325/6 гг.). Юность он провёл в Кесарии Каппадокийской, был женат на христианке, имел двоих сыновей. Там же, в Кесарии, Григорий получил первичное христианское наставление и св. Крещение. После этого он по собственной воле отправился на службу к армянскому царю Трдату III (287—330 гг.) - язычнику и гонителю христиан, которого исцелил и обратил в христианство. Официальное крещение Армении в правление Трдата относится к 301 г. Около 314 г. св. Григорий на соборе в Кесарии Каппадокийской принял епископское рукоположение и стал первым предстоятелем Армянской Церкви. Отсюда были отправлены миссионеры в при­легающие языческие области Армении и сопредельных стран. Перед смертью св. Григорий оставил свою кафедру собственному сыну.