Идеи блага и приоритет права1

Идея приоритета права входит необходимой составной частью в то, что я назвал политическим либерализмом, и играет центральную роль в теории справедливости как честности, которая есть одно из выражений политического либерализма. Слово "приоритет" может ввести в заблуждение: например, оно позволяет предположить, что либеральная политическая концепция справедливости не может со­держать в себе никаких идей блага за исключением чисто инстру­ментальных, а если в ней все-таки используются не инструменталь­ные идеи блага, то их следует истолковать как предмет индивидуаль­ного выбора, и тогда политическая концепция имеет сильный уклон в индивидуализм. Я попытаюсь устранить эти и другие неправильные истолкования приоритета права, показав в общих чертах, как эта идея связана с пятью идеями блага, содержащимися в теории спра­ведливости как честности. Эти идеи включают: (1) идею добра как рациональности (goodness as rationality); (2) идею первичных благ; (3) идею допустимых всеобъемлющих (comprehensive) концепций блага; (4) идею политических добродетелей, и (5) идею блага хорошо орга­низованного (политического) общества.

В качестве вступления сделаю одно общее замечание: в теории справедливости как честности приоритет права означает, что прин­ципы (политической) справедливости очерчивают круг допустимых форм жизни; отсюда следует, что если требования граждан, пресле­дующих свои собственные цели, выходят за пределы этого круга, то они не имеют силы (с точки зрения указанной политической концеп­ции). Но справедливые институты и политические добродетели, кото­рых ждут от граждан, не достигали бы своей цели и не имели бы смысла, если бы они только допускали, а не содействовали опреде­ленным формам жизни, которые, как считают граждане, заслужива­ют иметь в их лице преданных приверженцев. Концепция политиче­ской справедливости должна, так сказать, заключать в себе доста­точно места для форм жизни, которые могут рассчитывать на пре­данную приверженность со стороны граждан. Говоря кратко: справедливость устанавливает пределы, а благо выражает сущность. Стало быть, право и благо дополняют друг друга, и приоритет прав не противоречит этому. Его значение состоит в следующем: чтобы быть приемлемой, политическая концепция справедливости должна заключать в себе достаточно места для форм жизни, поддерживае­мых гражданами, однако необходимо также, чтобы предполагаемые ею идеи блага укладывались в границы, устанавливаемые (или про­странство, отпускаемое) самой этой политической концепцией.

I

Для начала я сформулирую наиболее важное для настоящего ис­следования различие: между политической концепцией справедливости и всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктриной. Отличительные особенности политической концепции справедливости таковы: во-первых, она представляет собой концепцию морали, разработанную для особого субъекта, а именно для базовой структуры конституционного демократического режима; во-вторых, принятие политической концепции не предполагает принятия какой-либо всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктрины; скорее всего политическая концепция представляет собой рациональную концепцию одной лишь базовой структур общества, и, в-третьих, для ее формулировки используется не какая-либо всеобъемлющая доктрина, а определенные интуитивно-осознаваемые фундаментальные идеи, латентно присутствующие в общественной политической культуре демократического общества.

Таким образом, политические концепции справедливости отличаются от других концепций морали область. Своего применеия, то есть совокупностью субъектов, к которым они применимы и чем шире содержание концепции, тем к более широкой совокупности субъектов она применима. Концепция считается общей, если она применима к довольно широкой совокупности субъектов (в предельном случае ко всем субъектам); она является всеобъемлющей, если включает в себя представления о том, что в человеческой жизни обладает ценностью, каковы в идеале личные добродетели и человеческий характер, то есть содержит представления о всем том, что во многом формирует наше неполитическое поведение (в предельном случае – нашу жизнь в целом). Религиозные и философские концепции имеют тенденцию быть общими и в полной мере всеобъемлющи ми; иногда эта их особенность подается как идеал для подражания. Доктрина считается в полной мере всеобъемлющей, если охватывает все известные ценности и добродетели в рамках одной довольно строго сформулированной системы; доктрина носит лишь частично всеобъемлющий характер, если включает в себя некоторые (но не все) неполитические ценности и формулирует их в довольно свобод­ной манере. Отметим, что частично всеобъемлющая концепция по определению должна выходить за пределы чисто политической сфе­ры и включать в себя неполитические ценности и добродетели.

Политический либерализм формулирует политическую кон­цепцию справедливости в указанном выше смысле. Он есть концепция политики, а не жизни вцелом. Конечно, он неизбежно включает в себя определенное содержание, которое мы исторически связываем с либерализмом: например, обосновывает определенные основные права и свободы, присваивает им определенный приоритет и т. д. Но как я уже сказал, право и благо дополняют друг друга: политическая концепция должна опираться на разнообразные идеи блага. Вопрос лишь в том, какому ограничению должен тогда подчиняться политический либерализм.

Видимо, основное ограничение таково: содержащиеся в нем идеи блага должны быть политическими идеями, то есть они должны составлять рациональную политическую концепцию справедливости, удовлетворяя следующим условиям: (1) этих идей придерживаются или могут придерживаться свободные и равноправные граждане, и (2) эти идеи не предполагают никакой конкретной (в полной мере или частично) всеобъемлющей доктрины.

В теории справедливости как честности это ограничение находит свое выражение в приоритете права. В общем виде этот приоритет означает, что допустимые идеи блага не должны выходить за преде­лы, устанавливаемые политической концепцией справедливости, и свои функции должны выполнять в ее рамках.

II

В целях более подробного разъяснения приоритета права, до сих пор сформулированного лишь в общем виде, я рассмотрю по очере­ди, удовлетворяют ли этим условиям пять идей блага, выявленных в теории справедливости как честности (и перечисленных выше).

Первую идею — идею добра как рациональности — в том или ином виде принимает как нечто само собой разумеющееся любая политическая концепция справедливости. Согласно этой идее члены демократического общества имеют, по крайней мере в форме интуиций рациональные жизненные планы, с учетом которых они формируют свой наиболее важные цели и распределяют разнообразные ресурсы, (включая интеллектуальные и физические), чтобы на протяжении всей жизни добиваться того, что они считают для себя благом, если не самым рациональным, то хотя бы разумным (или удовлетворительным) образом. Строя жизненные планы, люди учитывают свои разумные ожидания в отношении будущих потребностей на разных этапах жизни, разумеется, в той мере, в какой они могут определить их, основываясь на знании своего настоящего положения в обществе и на знании нормальных условий человеческого существования. С учетом этих допущений любая работающая концепция справедливости, призванная служить основой социального оправдания, которое, как можно ожидать, в той или иной мере будет принято гражданами, должна усматривать благо в человеческой жизни и удовлетворении человеческих потребностей и устремлений в целом и принимать рациональность как основной принцип политической и социальной организации. В таком случае есть основания предположить в политической доктрине демократического общества, что все участники политического обсуждения вопросов права и справедливости примут эти ценности, если они будут истолкованы в соответствующем общем виде. По сути, если бы это было не так, то проблемы политической спра­ведливости в той форме, в какой они нам известны, не возникали бы.

Следует подчеркнуть, что одних этих основных ценностей, ко­нечно же, недостаточно для точного определения конкретной поли­тической идеи. В "Теории справедливости" добро как рациональность составляет базовую идею, которая позволяет в совокупности c дру­гими идеями (например, политической идеей человека, разъясняе­мой в следующем разделе) сформулировать при необходимости и другие идеи блага. Добро как рациональность, названное в моей книге бедной теорией блага (the thin theory of the good), образует часть теоретической конструкции, служащей для выполнения двух основ­ных функций: во-первых, она помогает сформулировать реализуе­мый список первичных благ, а, во-вторых, опираясь на перечень этих благ, можно установить мотивацию участников в исходной по­зиции и вместе с тем объяснить, почему эта мотивация рациональна. Я отложу в сторону вторую функцию и начну с рассмотрения первой.

Ill

Одна из функций идеи добра как рациональности состоит в том, чтобы быть составной частью теоретической конструкции, призван­ной объяснить первичные блага. Для того, чтобы достроить эту тео­ретическую конструкцию до конца, идею добра как рациональности нужно соединить с политической идеей свободного равноправного гражданина. В результате мы сможем установить, в чем нуждаются и чего требуют граждане, когда их считают свободными и равноправ­ными членами общества, которые в полной мере и на протяжении всей жизни сотрудничают друг с другом. Решающее значение здесь имеет то, чтобы концепция гражданина была политической концеп­цией, а не частью всеобъемлющей доктрины. Именно эта политиче­ская концепция человека, объясняющая его нравственные способ­ности и интересы высшего порядка, будучи дополнена идеей добра как рациональности и основными данными о социальной жизни и ус­ловиях человеческого развития и воспитания, обеспечивает необ­ходимую основу для определения нужд и потребностей граждан. Все вместе это позволит получить реализуемый список первичных благ.

Функция идеи первичных благ заключается в следующем. Ос­новная особенность хорошо организованного политического общест­ва состоит в том, что в таком обществе есть взаимопонимание не только относительно разнообразных требований, которые правомер­но выдвигать гражданам при обсуждении вопросов политической справедливости, но и относительно того, как следует поддерживать подобные требования. На основе такого взаимопонимания достига­ется согласие как в признании разнообразных требований граждан, так и в оценке весомости этих требований. Общество признает вы­годность удовлетворения правомерных требований граждан, так как это способствует политической справедливости. Стало быть, эффек­тивная общественная концепция справедливости должна давать по­литическое объяснение тому, что значит быть общепризнанно вы­годным в этом отношении. В политическом либерализме проблема определения благополучия граждан на основе межличностных срав­нений принимает следующий вид: как можно, учитывая наличие противоположных представлений о благе, достичь политического взаимопонимания относительно правомерности требований?

Вся трудность состоит в том, что государству неправомерно осуществлять меры, которые максимизировали бы удовлетворение рациональных предпочтений и желаний граждан (как это имеет ме­сто в утилитаризме) или способствовали бы человеческому совершенству и развитию связанных с ним ценностей (как это имеет ме­сто в перфекционизме), так же как неправомерно содействовать ка­толицизму, протестантизму или любой другой религии. Ни одно представление о смысле, ценности и цели человеческой жизни, сформулированное в рамках соответствующих всеобъемлющих религиозных или философских концепций блага, не найдет повсеместной под­держки граждан, поэтому использование базовых политических ин­ститутов для претворения в жизнь любого из этих представлений придаст государству сектантский характер. Чтобы найти идею блага, разделяемую всеми гражданами и поэтому пригодную для политиче­ских целей, политическому либерализму нужна сформулированная в рамках политической концепции идея рациональной выгоды (rational advantage), которая не зависела бы от конкретных всеобъемлющих доктрин и могла бы рассчитывать на согласие граждан, возникающее из-за частичного совпадения их взглядов (overlapping consensus).

В теории справедливости как честности на решение этой прак­тической политической задачи направлена концепция первичных благ. Предлагаемое решение опирается на установление частичного сходства в структуре допустимых представлений граждан о благе при условии, что граждане считаются свободными и равноправными. До­пустимые представления — это всеобъемлющие доктрины, которые не исключаются принципами политической справедливости. Хотя граждане никогда не придерживаются общей для всех (допустимой) всеобъемлющей концепции, включающей полный набор конечных целей и приоритетов, для разделяемой всеми идеи рациональной вы­годы достаточно двух вещей: во-первых, граждане должны придерживаться одного и того же политического представления о том, что значит быть свободными и равными; во-вторых, их (допустимые) всеобъемлющие концепции блага, каким бы разным ни было их со­держание и с какими бы религиозными и философскими доктринами они ни были связаны, должны требовать для своего претворения в жизнь приблизительно одних и тех же первичных благ, включающих как одни и те же основные права, свободы и возможности, так и одни и те же универсальные (all-purpose) средства, такие как доход и богатство, а гарантией для них служат одинаковые для всех социальные предпосылки человеческого самоуважения (social bases of self-respect). Эти блага, на наш взгляд, составляют то, в чем нуждаются свободные и равноправные граждане, а требования этих благ следу­ет считать правомерными требованиями.

Основной список первичных благ (при необходимости его можно расширить) включает пять основных пунктов: (I) основные права и свободы (их можно перечислить); (II) свобода передвижения и сво­бодный выбор профессии при наличии разнообразных возможно­стей; (III) полномочия и прерогативы, предоставляемые ответствен­ными должностями и постами в политических и экономических институтах, образующих базовую структуру общества; (IV) доход и бла­госостояние, и, наконец, (V) социальные предпосылки самоуважения личности. Главным образом этот список включает институциональ­ные характеристики в виде основных прав и свобод, институциональ­ные возможности, прерогативы, предоставляемые должностями и постами, а также доход и благосостояние. Для описания социальных предпосылок самоуважения личности используются институциональные характеристики, дополненные такими особенностями общественной политической культуры, как факт признания в обществе принципов справедливости.

Таким образом, задача состоит в том, чтобы найти в качестве социального основания межличностных сравнений объективные и доступные наблюдению характеристики социальных условий жизни граждан. Однако, приняв соответствующие меры предосторожности, мы, в принципе, можем расширить список, включив в него такие бла­га» как, скажем, время досуга или даже определенные ментальные состояния, как, например, отсутствие физической боли. Я не буду разбирать здесь эти вопросы. Принципиальное значение имеет лишь то, чтобы, включая эти новые блага, мы признавали ограничения, ус­тановленные для политической и реализуемой на практике теории: во-первых, теория справедливости как честности не должна выхо­дить за рамки политической концепции справедливости, принадле­жащей к числу тех взглядов, совпадение которых обуславливает согласие граждан, и, во-вторых, должны соблюдаться требования про­стоты и доступности, предъявляемые к любой осуществимой на прак­тике политической концепции (в отличие от всеобъемлющей мораль­ной доктрины).

IV

Теперь мы можем ответить на ранее поставленный вопрос: как можно, учитывая факт плюрализма, политически объяснить, что счита­ется выгодным в вопросах политической справедливости. Здесь мы исходим из практической природы первичных благ. Под практической природой я имею в виду то, что мы действительно можем предложить такую схему равных основных свобод и справедливо распределяемых возможностей, которая, будучи реализована базовой структурой об­щества, обеспечит всем гражданам надлежащее развитие и полную реализацию этих двух нравственных способностей (основных свобод и возможностей), а также предоставит им справедливую долю универ­сальных средств, необходимых для претворения в жизнь их представ­лений о благе. Хотя невозможно и несправедливо разрешать претво­рять в жизнь все представления о благе (поскольку некоторые из них предполагают нарушение основных прав и свобод), тем не менее, ба­зовая структура общества, удовлетворяющая принципам справедливо­сти, допускает широкий спектр представлений, вполне достойных иметь преданных приверженцев (это, однако, не означает, как мы увидим далее в разделе VI, что этот спектр может быть полностью, без потерь, представлен в социальном мире).

Во избежание ошибочных истолкований отметим, что спра­ведливая доля первичных благ не предусматривается как мера ожидаемого гражданами полного психологического удовлетворения или, говоря языком экономистов, как мера полезности. Теория справед­ливости как честности не приемлет идею сравнения благополучия отдельных граждан и максимизации общего благополучия в вопросах политической справедливости. Нe пытается она ни оценивать, на­сколько успешно индивидам удается осуществить свой образ жизни (общую схему своих конечных целей), ни определять внутреннюю ценность (или перфекционистское значение) этих конечных целей (в случае, если они совместимы с принципами справедливости).

Впрочем, нетрудно предположить, что идея первичных благ оши­бочна. Эти блага не считаются абсолютно важными в рамках какой-либо всеобъемлющей доктрины: в целом они ни для кого не выража­ют основных ценностей человеческой жизни. Поэтому сосредоточи­ваться на первичных благах значит работать по большей части в не­верном пространстве — в пространстве институциональных характе­ристик и материальных вещей, а не в пространстве основных нравст­венных ценностей. В ответ на это возражение можно указать, что перечень первичных благ — это не аппроксимация того, что обладает абсолютной важностью в рамках той или иной конкретной всеобъем­лющей доктрины с ее особой трактовкой нравственных ценностей. По существу этот перечень и не должен так трактоваться, если учесть его принадлежность к политической концепции. Внутри поли­тической концепции не существует никакого такого пространства ценностей, которому должен приблизительно соответствовать пере­чень первичных благ, поскольку, если бы такое пространство суще­ствовало, оно делало бы концепцию, по крайней мере, частично все­объемлющей и, следовательно, в условиях плюрализма было бы не­возможно достичь согласия, возникающего из-за частичного совпадения взглядов. Тогда возражение может вызвать сама идея политической концепции справедливости. Безусловно, граждане сами должны решать, могут ли они в свете их всеобъемлющих взглядов и с учетом великих политических ценностей, реализуемых с помощью по­литической концепции, принять эту концепцию с ее представлением об обществе как справедливой системе сотрудничества..

Подведем итог: когда обсуждаются вопросы справедливости, первичные блага выражают потребности граждан или, если угодно, их благо при условии, что принята политическая концепция граждан как свободных и равноправных членов общества. Именно политическая концепция (дополненная идеей добра как рациональности) по­зволяет нам установить, какие требуются первичные блага. Хотя пе­речень этих благ, возможно, будет уточнен на стадии их конституци­онного и законодательного оформления и еще более конкретизирован на судебной стадии, сам он не задуман как некоторая аппроксима­ция идеи рациональной выгоды или блага, формулируемого неполити­ческой (всеобъемлющей) концепцией. Политический либерализм осо­бенно старается избегать такой трактовки. Скорее, конкретизация пе­речня позволяет определить в каждом конкретном случае, что считать потребностями граждан согласно политической концепции.

Иными словами, установление этих потребностей представляет собой теоретическое построение в рамках политической концепции, а не в рамках какой-либо всеобъемлющей доктрины. Идея состоит в том, чтобы это построение предоставляло в условиях плюрализма наиболее доступный и в целом приемлемый для всех граждан обра­зец обоснования конфликтующих требований. В большинстве случаев перечень не будет аппроксимацией наиболее желаемого и ценного для людей, руководствующихся своими всеобъемлющими взглядами. Однако это не мешает людям принять политическую концеп­цию и признать по-настоящему важным в деле политической спра­ведливости удовлетворение потребностей граждан, осуществляемое через институты базовой структуры общества способами, которые, согласно принципам справедливости, являются честными.

V

Исторически одной из общих тем для либеральной мысли стало требование нейтральности государства в отношении всеобъемлющих доктрин и связанных с ними представлений о благе. Но столь же об­щей темой для критиков стало обвинение либерализма в том, что он неспособен быть нейтральным и поэтому на деле произвольным, об­разом склоняется к той или иной форме индивидуализма. Как я от­мечал в самом начале, признание приоритета права также, на пер­вый взгляд, дает повод выдвинуть против теории справедливости как честности (представляющей собой вид политического либерализма) аналогичное обвинение.

При рассмотрении двух следующих идей — идеи допустимых концепций блага (то есть разрешенных принципами справедливости) и идеи политических добродетелей — я воспользуюсь этой известной идеей нейтральности для формулировки основных проблем. Вместе с тем, я считаю термин "нейтральность" неудачным; некоторые из его смысловых значений вводят в заблуждение, тогда как другие пред­полагают совершенно нереализуемые принципы. По этой причине я старался не употреблять этот термин (например, в "Теории справед­ливости"). Однако, приняв надлежащие предосторожности, мы мо­жем использовать этот термин в качестве "подмостков" при разъяс­нении связи между приоритетом и упомянутыми выше идеями блага. Нейтральность можно определять разными способами. Так, один из способов является процедурным: для обеспечения нейтральности указывается процедура, которую можно легитимировать или оправ­дать без обращения к каким-либо нравственным ценностям. Если же это оказывается невозможным в силу того, что обоснование включает обращение к некоторым ценностям, то нейтральной можно назвать процедуру, оправдание которой требует обращения к нейтральным ценностям, то есть к таким ценностям, как непредвзятость, последо­вательность в применении общих принципов ко всем более или менее сходным случаям (сравните с юридическим принципом, требующим рассматривать сходным образом дела, сходные в соответствующих аспектах), предоставление равных возможностей противоборствую­щим сторонам при изложении их позиций и тому подобное. Именно эти ценности определяют справедливые процедуры для разрешения кон­фликтов между противоположными требованиями. В определении нейтральной процедуры можно опираться и на ценности, лежащие в основе свободной рациональной дискуссии, которая проводится между рациональными участниками, в полной мере наделенными разумом и способностью суждения и заинтересованными в нахождении истины и достижении разумного согласия на основе доступной информации.

Теорию справедливости как честности нельзя, без серьезных оговорок, назвать нейтральной в процедурном смысле. Совершенно очевидно, что ее принципы справедливости затрагивают существо дела, а не просто выражают процедурные ценности; в равной мере это верно и для политических концепций человека и общества. Если же мы все-таки применяем к этой теории идею процедурной ней­тральности, то только благодаря тому, что эта теория является поли­тической концепцией и на нее распространяется согласие, возни­кающее из-за частичного совпадения взглядов. В целом задача этой теории — обеспечить общедоступное основание для оправдания базовой структуры конституционного режима, и сделать, опираясь на фундаментальные интуитивные идеи, имплицитно содержащиеся в общественной политической культуре, и отвлекаясь от всеобъемлющих религиозных, философских или моральных доктрин. В условиях же плюрализма ее задача — найти общее или, если угодно, нейтральное основание. Таким общим, или нейтральным, основанием и выступает сама политическая концепция, относящаяся к тем совпадающим взглядам, благодаря которым возможно согласие в вопросах политической справедливости.

Совершенно иной способ определить нейтральность — это указать цели, стоящие перед институтами базовой структуры общества и государственной политикой в отношении всеобъемлющих доктрин и связанных с ними представлений о благе. В противовес процедурной нейтральности нейтральность цели означает, что упомянутые инсти­туты и политика нейтральны в том смысле, что их могут поддержи­вать все граждане, которые охватываются областью применения общественной политической концепции. Например, нейтральность (может означать, что (1) государство должно предоставлять всем гражданам равные возможности для претворения в жизнь любых представлений о благе, которые они вольны отстаивать; что (2) государство не должно ничего предпринимать в целях поддержки и содействия развитию той или иной конкретной всеобъемлющей доктри­ны или в целях оказания большей помощи ее приверженцам или что (3) государство не должно ничего предпринимать, что увеличило бы вероятность выбора гражданами определенного представления о благе, если при этом не предпринимаются меры по устранению или компенсации последствий подобной политики.

Приоритет права исключает первую трактовку нейтральности цели, ибо он разрешает следовать лишь допустимым представлениям о благе (которые согласуются с принципами справедливости). Одна­ко эту трактовку можно откорректировать с учетом сказанного. В из­мененном виде она гласит следующее: государство должно предос­тавлять равные возможности гражданам для претворения в жизнь любого допустимого представления о благе. В этом случае теория справедливости как честности может быть нейтральной в своих це­лях, однако это зависит от того, как понимаются равные возможно­сти. Что касается второй трактовки, то ее приемлемость обусловле­на особым характером политической концепции: поскольку базовая структура общества согласуется с такой политической концепцией, ее институты не предполагают поддержку какой-либо всеобъемлю­щей доктрины. Если же говорить о третьем значении (которое анали­зируется далее в разделе VI), то, разумеется, базовая структура справедливого конституционного режима не может не оказывать серьезного воздействия и влияния на то, какие всеобъемлющие докт­рины выживут в обществе и найдут себе приверженцев. Тщетно пы­таться нейтрализовать это воздействие и влияние или даже пытаться в политических целях определить их глубину и масштабы. Мы долж­ны считаться с данными трезвой политической социологии.

Подведем итог: Мы можем провести различие между про­цедурной нейтральностью и нейтральностью цели, однако последнюю не следует смешивать с нейтральностью воздействия или влияния. Будучи политической концепцией базовой структуры общества, тео­рия справедливости как честности в целом может являть собой оп­ределенный вид процедурной нейтральности, и в то же время есть надежда, что она удовлетворяет нейтральности цели в том смысле, что институты базовой структуры общества и государственная политика не предназначаются для поддержки какой-либо конкретной всеобъем­лющей доктрины. Политический либерализм отвергает нейтраль­ность воздействия или влияния как неосуществимую идею, но посколь­ку это значение само напрашивается, когда мы употребляем термин "нейтральность", то есть все основания отказаться от этого термина.,

Но даже если политический либерализм можно считать ней­тральным в процедурном и целевом отношении, то это все же не за­прещает ему утверждать превосходство определенных форм человеческого характера и поощрять определенные нравственные доброде­тели. Так, теория справедливости как честности включает в себя оп­ределенные политические добродетели: такие добродетели справед­ливого социального сотрудничества, как вежливость и терпимость, благоразумие и чувство справедливости. Решающее значение здесь имеет то, что включение этих добродетелей в политическую концепцию не означает принятия перфекционистского государства, проповедуемого какой-либо всеобъемлющей доктриной. Мы в этом убедимся, как только до конца уясним себе идею по­литической концепции справедливости. Как я отмечал в разделе I, при необходимости политическую концепцию справедливости можно легко дополнить идеями блага при условии, что эти идеи являются политическими, то есть принадлежащими к приемлемой политической концепции справедливости для конституционного режима. Это позволяет нам предположить, что этих идей придерживаются все граждане и эти идеи не зависят ни от какой конкретной всеобъемлющей доктрины. Поскольку идеалы, связанные с политическими добродетелями, имеют прямое отношение к принципам политической справедливости и к тем формам способности суждения и поведения, которые необходимы для обеспечения продолжительного справедливого социального сотрудничества, то эти идеалы и добродетели совместимы с политическим либерализмом. Из них складывается идеал добродетельного гражданина демократического государства, ибо его обязанности определяются политическими институтами этого государства. Таким образом, политические добродетели следует отличать от добродетелей, характерных для разных форм жизни, предписываемых всеобъемлющими религиозными и философскими доктринами. Они отличаются и от добродетелей, диктуемых разнообразными корпоративными идеалами (идеалами церквей и университетов, профессиональных союзов и объединений по призванию, клубов и команд), равно как и от добродетелей, связанных с семейной жизнью и личными отношениями между людьми. Если конституционный режим предпринимает шаги для укрепления добродетелей терпимости и взаимного доверия, препятствуя, скажем, разнообразным видам религиозной и расовой дискриминации (мерами, совместимыми свободой совести и свободой слова), то он не становится перфекционистским государством, которое мы можем найти у Платона и Аристотеля, и не укрепляет позиции определенной религии, как это имело место в католических и протестантских государствах на заре Нового времени. Скорее этот режим предпринимает разумные меры по под­держанию взглядов и настроений, способствующих справедливому со­циальному сотрудничеству свободных и равноправных граждан. Это сильно отличается от ситуации, когда государство претворяет в жизнь определенную всеобъемлющую доктрину, видя в ней самоцель.

VI

Как мы видели, нейтральность воздействия или влияния представляет собой неосуществимую цель. Принципы любой приемлемой политической концепции неизбежно устанавливают ограничения на допустимые всеобъемлющие доктрины, а институты базовой структуры общества, предписываемые этими принципами, неизбежно поощряют одни формы жизни и препятствуют другим или вообще исключают их. Стало быть, основной вопрос состоит в том, как базовая структура общества, описываемая политической концепцией, поддерживает одни всеобъемлющие доктрины и оказывает противодействие другим и справедливым ли способом она это делает. При рассмотрении этого вопроса станет понятно, в каком смысле государство, по крайней ме­ре, если речь идет о его основных характеристиках, закрепленных конституцией, не должно ничего предпринимать, что способствовало бы какой-либо конкретной всеобъемлющей доктрине. В этом пункте становится очевидным принципиальное различие между политиче­ским и всеобъемлющим либерализмом.

Итак, всеобъемлющие доктрины получают поддержку и встреча­ют противодействие, по крайней мере, в двух случаях: когда эти док­трины прямо противоречат принципам справедливости и когда они, будучи допустимыми, не способны найти себе приверженцев в соци­ально-политических условиях справедливого конституционного ре­жима. Например, первый случай имеет место тогда, когда какое-то представление о благе предполагает ухудшение положения опреде­ленных людей или проведение против них репрессий на расовых, этнических или перфекционистских основаниях; рабство в древних Афинах и на довоенном Юге — именно такой случай. Второй случай имеет место, когда речь идет об определенных видах религии. Допус­тим, какая-то конкретная религия, включающая в себя определенное представление о благе, сможет выжить, если только возьмет под свой контроль государственный механизм и сумеет навязать в обществе жесткую нетерпимость. Такая религия прекратит существо­вание в хорошо организованном обществе политического либерализма. Допустим, что такие случаи имеют место, равно как и случаи, когда некоторые всеобъемлющие доктрины способны выжить только в относительно небольших сегментах общества.

Вопрос состоит в следующем: если некоторые представления о благе постепенно отомрут, а другие лишь с трудом выживут при справедливом демократическом режиме, не означает ли это, что по­литическая концепция справедливости, разрабатываемая для этого режима, не способна быть нейтральной по отношению к ним? Если взять все значения термина "нейтральный", то, видимо, эта концеп­ция действительно не может быть нейтральной, но тогда трудность связана с самими термином. Действительно важное значение имеет вопрос: выражает ли политическая концепция произвольное преду­беждение против указанных представлений о благе или, лучше ска­зать, справедливо или несправедливо такое положение в отношении людей, которые придерживаются этих представлений или могли бы придерживаться. Не вдаваясь в подробные объяснения, скажу лишь, что это не выглядит несправедливым по отношению к ним, поскольку ни при каком истолковании политической справедливости нельзя иск­лючить возможность более благоприятных социальных условий для одних доктрин по сравнению с другими. Никакое общество не может вместить в себя все формы жизни. Конечно, мы можем сожалеть об ограниченности пространства социальных миров, в особенности наше­го мира, и сетовать о некоторых неизбежных последствиях нашей культуры и социальной структуры. Как давно уже отметил сэр Исайя Берлин (и это одна из его основных тем), не существует социального мира без потерь, не существует мира, который не исключал бы опре­деленных форм жизни, воплощающих своим особым образом фундаментальные ценности. Для каждого общества с его культурой и соци­альными институтами какие-то формы жизни оказываются чуждыми.

Но эту социальную неизбежность не следует воспринимать как про­явление произвольного предубеждения или несправедливости.