Скепсис відносно скепсису щодо розуму

«Розум» довго був предметом будь-якої серйозної фі­лософії; нещодавно, правда, стали більше говорити про «про­щання з розумом». Йдеться про розум з великої літери, який, зрозуміло, вживався у однині. Його, особливо у Новий час, доз­волялося розглядати тільки філософії, яка стверджувалась, по­руч із цілком успішними спеціальними дисциплінами не тільки у ролі допоміжної їм науки, а й у формі теорії науки, адже саме вона проголошувалася вмістилищем та інтерпретатором розуму. Визнаний вищою формою раціональності, «розум» обіцяв по­класти на себе відповідальність за здійснення наступних мо­ментів. По-перше, він мав визначати легітимне місце форм раціональності окремих наук, і не лише їх; по-друге, - встанов­лювати запобіжні межі постійно погрожуючій небезпеці абсо­лютного покладання власної раціональності.

Наївної точки зору про те, що розум домінує над усім та усе інтегрує, (у вигляді суворого a priori або якогось здорового глузду), не дотримувався ніхто з відомих мислителів. Вони, щоправ­да, в інших формулюваннях, перейняли властивість аристотелівської фундаментальної філософії як «шуканої науки» (див. «Метафізика» І 1,98 За, 21), розглядаючи її тему, принаймні спо­чатку, тільки як проект. Відповідно, великий розум був «шуканим (14) розумом»: ідеєю вищої форми раціональності, хоча ніхто не був впевненим у ній.

На вершині філософії Нового часу, у Канта, ще чіткіше у Фіхте, Шеллінга та Гегеля, відбувається перетворення проекту шуканого на проект знайденого розуму. Проти цього спрямову­ється тенденція, котра має різні назви, які неоднаково проявля­ються і походять зі спільного ядра. В її межах відкривається те, чим так пишалася філософія і не тільки вона; постгегелівське ж мислення живе руйнуванням розуму.

Зрозуміло, що необхідно відкинути надмірні домагання як самовпевненість. Дискутувати варто лише питання про те, чи не висуваються знову зависокі претензії до постгегелівського про­екту: заслуговує розум тільки на субверсію, або ж припускається «як те, так і інше»? Здається, що деякі автори насправді бажа­ють лише тоді завершити субверсію, коли остаточно буде похо­вана західноєвропейська ідея розуму. Цей проект може хизува­тися своєю радикальністю; але насправді йому бракує не тільки окоміру, а й точного діагнозу. Адже вважати світ здатним погод­жуватися з усім та вважати його виключно розумним, так само малопереконливо, як і інша крайність, коли дійсність не заслуго­вує нічого кращого за субверсію.

У цьому зв'язку, красномовним прикладом може бути ще не­достатньо прокоментоване право. Те, що люди скрізь підпоряд­ковуються йому, можна пояснити тільки раціональністю, отже, колективною ідеєю, змістовне наповнення якої поділяють люди різних епох і культур. Оскільки, коли йдеться про право, цю ідею не припустимо проголосити відносною щодо вищих ступенів раціональності, тут може йтися лише про найвищий її ступінь, от­же, - про розум. При цьому право не потребує есенціалістського поняття розуму, яке сьогодні вже вважається застарілим.

В межах права, до окресленого історико-філософськи вмо­тивованого скепсису щодо розуму приєднується його наступна соціально-історична форма. Оскільки захисник розуму перекон­ливий тільки тоді, коли він усуває натягнутий скепсис, розглянемо на прикладі права дві форми скепсису щодо розуму, випробо­вуємо їх на міцність, при цьому зосередимося на третій форму скепсису і вже від неї перейдемо до конструктивних міркувань.

Соціально-історичний скепсис щодо розуму здобув славу у соціології права. На думку Лумана (1984,467), розум принципово належить до семантики, яка, напевно, була легітимною у 18 столітті, але сьогодні «не може надалі застосовуватися у мережі (15) відносин між функціональною орієнтацією, диференціацією, критикою, подоланням випадковості». Скепсис соціолога щодо розуму не принциповий чи позаісторичний, а зумовлений лише соціально-історично і модернізаційно-теоретично. Через розпад старого європейського суспільства колись виправдана перспек­тива начебто втратила свої функції.

Історико-філософськи вмотивований скепсис щодо розуму також слід розуміти як будівельний матеріал для теорії модерну. Існує вже хрестоматійна точка зору, що на вершині та поворот­ному пункті європейського Просвітництва, у Канта та у німецько­му ідеалізмі, оцінка розуму була настільки перебільшеною, що спровокувала зворотну реакцію - зменшення його значущості. Ми почнемо з другого, не такого широкого діагнозу. Якщо він правильний, а постідеалістичний скепсис щодо розуму на­справді обумовлюється його ідеалістично завищеною оцінкою, тоді не залишилося б місця для невибагливого «реалістичного» поняття розуму. До того ж, це потребувало б також дотримання двох умов. Зокрема, скепсис міг початися лише після появи відповідних текстів і тільки потім стати по-справжньому доміну­ючим. Але це припущення не справдилося.

В Новий час у дискусіях щодо розуму, котрий відповідає за право, він фігурує під назвами «природний закон» (Гобс) і «природне право» (наприклад, Кант). Той, хто пропонує не звертати на все це уваги, досить відверто демонструє свій скептицизм щодо розуму. Саме таку рекомендацію під багатообіцяючою назвою «Підручник з природного права у вигляді філософії позитивного права» дає геттінгенський юрист Густав Гуго вже 1798 p., майже слідом за «Основоположенням природного права» Фіхте (1796) і «Правознавством» Канта (1797). Другий доказ: задовго до вихо­ду гегелівської «Філософії права» (1821) інший юрист, Пауль Йоган Анзельм Фейєрбах - він вивчав філософію у Йєні у Райнгольда, а пізніше став засновником теорії карного права у Німеччині, крім того, був одним з перших, хто торував шлях конституційній правовій державі - орієнтує свою науку не на вивчення розуму у праві, а на дослідження позитивного права. Таким чином, ідея щодо приниження розуму внаслідок його ідеалістичної завище­ної оцінки, є, напевно, правильною для науки або мистецтва, але не для права, в усякому разі, його там важко підтвердити.

Якщо етиологія неправильна, то принаймні результат свід­чить на користь тези Лумана про домінування після Французької Революції скепсису щодо розуму. Насправді ж на терені права (16) першому ніколи не вдавалося перемогти. Навіть Фейєрбах (1804) вважав «закон розуму останнім джерелом усіх прав» (параг­раф А). Лише для того, щоб цей правовий закон «дійсно панував», отже для перемоги розуму, а не для позбавлення повноважень, необхідно «перетворення його на позитивний закон». Фейєрбах критикує тільки розум, приречений на безсилля, виступаючи не проти розуму як такого, а проти розуму у праві, про який Гегель пізніше скаже, що він не виходить за межі належного. Одночасно робиться закид щодо завдання розуму; в ньому вбачається завда­ток для позитивного права, його моральна міра та критерій.

Точку зору Фейєрбаха можна вважати спотвореною оцінкою дійсності, а точніше - ідеологією. Але, в певних межах, позитив­не право добровільно визнає назване завдання. Всупереч соці­ально-історичному діагнозу, це відбувається насамперед в епо­ху розпаду давнього європейського суспільства, коли відповідна семантика неначе втрачає свої функції.

Щоправда, думка про невідчужені права, заснована на при­родному або розумному праві (див. розд. 3-4), рішуче відхи­ляється правовою теорією Бентама, який називав «нісенітницею на милицях» «Декларацію прав людини» революційної Франції - республіки, котра називатиме його своїм почесним громадянином (Bentam 1816/1973, 269, правда, ця критика відбу­вається незалежно від посилань на ідеалістичні концепції розу­му). Луман (порівн. 1981 і 1984), зосереджуючись на семантиці функціональної орієнтації, віддиференціації та опанування ви­падковості, також мало зважає на невідчужені права. У правовій же реальності, навпаки, ми знайдемо їх цілковите визнання; майже усі правові порядки проголошують права людини основ­ною складовою позитивного права. Тим самим спростовується уявна неспроможність належного, а розум de facto набуває функ­ції встановлення правових норм.

Оскільки скептицизм щодо розумного права починається ще до ідеалістичних проектів, а їх критика, як це було у Фейєрба­ха, не ставить під сумнів саме розумне право або ж, як у Бента­ма і Лумана, спростовується розвитком права. Отже, через ре­альне недотримання двох необхідних моментів, заслуговує, в свою чергу, на сумнів увесь загальний історико-філософський простір постідеалістичного знецінення розуму. Так само слід визнати спростованим і соціально-історичний діагноз Лумана. Принаймні у випадку права непереконливими є обидва типи скептичної аргументації щодо розуму. (17) Проте інше його знецінення має рацію. Так, Кант у парагра­фі А свого «Правознавства» робить юридичну науку відпові­дальною за систематичне пізнання вчення про природне право (jus naturale). На його думку, наука про право у її строгому ро­зумінні, по-перше, може бути тільки філософією, а, по-друге, - тільки нормативною дисципліною, отже, тією етикою права, котру він, за традицією, називає «природним правом». Тут на­справді висуваються занадто високі вимоги, але не з боку само­го розуму, а тільки з боку його теорії та етики. Проти цієї точки зору, за якою наука про право може бути тільки теорією юридич­но-практичного розуму, спрямовується переважна більшість слушних та плідних постідеалістичних міркувань. В них не тільки знімається виключне домагання етики права на науковість, а й відбувається її переоцінка. Одночасно з сумнівом у науковості такої етики, якщо вона взагалі ще існує, цю науковість все більше вбачають у позитивних науках. Насамперед, засновують­ся дві позитивні дисципліни - правова догматика (започаткова­на Г. Гуго і П.Й.А. Фейєрбахом, значно пізніше - у Джона Остіна в 1832 р.) та соціологія права (започаткована Дюркгеймом у 1896-1915 pp.), третя ж позитивна наука, історія права, була вже давно визнана.

До речі, Гуго написав свій твір, напевно, під впливом кантів­ської «Критики чистого розуму». У нього доідеалістичний оп­тимізм щодо розуму корегується кантівською критикою розуму, але у такий спосіб, що науково-теоретичне прочитання цієї кри­тики філософськи супроводжує розвиток нових наук, а на терені права розширюється тематичне коло дебатів. Кантівська «Кри­тика» надихає заснування нових досвідних наук. Знецінюється не сам правовий розум, а дисципліна, у якій висувається дома­гання правого розуму, отже - філософія, точніше - етика права, з її претензією на виключну науковість. Саме тому той, хто праг­не розглядати взаємодію ідеалістичного піднесення і пост-ідеалістичного знецінення на матеріалі права, безпосередньо зачі­пає питання науковості, а не розуму.

Право і мораль

Позитивна правова наука - історія права чи правова дог­матика - потребує поняття предмету. Задля цього знову ведеть­ся дискусія щодо розуму у праві, і переважно саме тут стає (18) актуальним скепсис щодо розуму. Адже починають сумніватися не лише щодо розуму у праві, а й щодо розуму позитивного пра­ва взагалі. Ця третя форма скепсису виступає у вигляді провідної тези основної частини аналітичної теорії права і роз­робляється в межах засадничого словосполучення - «право і мораль». Останнє звучить як гомогенний заголовок, та на­справді він окреслює різні проблемні поля, більша половина яких покривається теорією права та доповнюються значною ча­стиною теорії суспільства і етики. Багатозначність та широта цього важливого словосполучення змушує охарактеризувати йо­го ще до звернення до третьої форми скепсису щодо розуму.

При власне понятійно-аналітичному розгляді означені проб­лемні поля постають просто гетерогенними. Але з соціально-історичної точки зору спочатку, напевне, мав місце зв'язок та єдність, на яку натякає Ніцше у «Думках про моральні уперед­ження»: «Спочатку все виховання та охорона здоров'я, сім'я, ми­стецтво лікувати, землеробство, війна, мовчання і розмови між собою та з богами належало до царини моральності». Якщо «моральність» замінити на «право і мораль», то вгадується за­дум вислову з «Ранкової зорі» (Книга 1, № 9). У соціальній історії «право і мораль» спочатку утворюють єдність, яка з часом все більше і більше розпадається переважно у формі віддиференціацій. Слід розріняти принаймні п'ять таких форм:

(1) Вже на ранніх етапах людської історії із загального ком­плексу регулювань поведінки відокремлюється право як віднос­но самостійна частина і відрізнюється від моралі емпіричним або дескриптивним розумінням, уточнимо: від моралі як звичаю та етосу, від позитивної моралі. Перед теорією, котра хоче роз­шифрувати розумний характер права, тут постають два питання. Перше з них щодо понятійного розмежування є лише підготов­чим. Але без нього неможливо дати відповідь на основне питан­ня: які сфери або аспекти суспільства доцільніше регулювати за допомогою права, а які - через позитивну мораль.

(2) На причини та засади другого віддиференціювання ми можемо не зважати; тут має значення тільки результат: від на­справді значущих регулювань спалахує питання про значущість або легітимність. Тим самим поруч з позитивними поняттями права і моралі з'являються нормативні поняття, починає жити «моральна мораль», так звана моральна позиція. (19)

Внаслідок первісної єдності позитивного значення і мораль­ної значущості нелегко дати відповідь на питання, як слід нази­вати моральну позицію щодо права. Адже назва, що домінує сьогодні - «справедливість» - небезпроблемна. Відповідні гре­цьке і латинське слова - dikaion та iustum - означають прита­манну ще й сьогодні визначенню судочинства як «юстиції» єдність значення і значущості. То ж доцільно розглянути питан­ня про час виникнення такого слововжитоку та причини його змін. Ще у Канта справедливість права означає не моральну, позицію щодо права, а відповідність праву, а також гарантування - здійснюване через суд - цієї відповідності. Згідно з його «Правознавством» (параграф 36) справедливість стає відпові­дальною за перемогу права: «моральною особистістю, котра відає справедливістю, є суд».

Для прояснення сумніву в поняттях ethos, ethos і dikaion та для визначення первісної моральної позиції в сучасному ро­зумінні, варто поглибити проблему. Виникає деяке збентеження, коли з цією метою ми посилаємося на інстанції, котрі, як вже відомо, не знаходяться у людському розпорядженні. Допро-світницькі суспільства говорять про священне чи сакральне, після Просвітництва посилаються на природу. Навіть якщо сьо­годні така заява може викликати у нас відчуження - до Канта і Гегеля ясно і непроблематично те, що природне право є не менш, але також і не більш як «нестатутне», отже йдеться не ли­ше про позитивне право (див. Кант «Правознавства», парагра­фи А та 36).

Релігійне прикриття тилу, котре право мало у давні часи, розвалюється задовго до Нового часу. Розпад починається вже У давньому Вавілоні, що явно помітно у кодексі Хаммурапі. Цар видає закони не від імені народу, а від імені бога. Змістовно ж, навпаки, на відміну від Ізраїля, Індії та ісламу, тут, починаючи з так званої моделі Медини, вже дуже рано долається «генетич­ний зв’язок між законодавчим правом і сакральними посилан­нями» (San Nicolo 1931, 64). В античній Греції це релігійне обґрунтування розпадається найпізніше в епоху софістів. Хрис­тиянська ж теологія вже у другому столітті (в межах давньозаповітного закону) розрізняє три групи законів: культові та пози­тивні, а також моральні заповіді. Остання група, наприклад, у другому стовпці декалогу, заповідях IV-X, збігається з при­родним правом, охоплюючи те, що написано у серцях усіх людей (наприклад, послання до римлян 2, 14: Іреней. (20) Adversus haereses IV 16, 1). А на самому початку Нового часу відбувається новий розпад, що підготовлювався ще за часів пізнього середньовіччя; це дуже помітно у Гобса. Уже у «Елементах права, природного та політичного» (1640), отже, з самого початку, він виходить з широко профанізованого суспільства. До речі, існують вагомі причини уникнення відповідного самовизначення і надання переваги у здійсненні справедливості природному праву.

Розгляд давньовавілонського права пробуджує також сумнів щодо поширеної точки зору, за якою начебто «стародавнім суспільствам була цілковито чужою думка про можливість створення права. Суспільство мало його вже даним і переживало як незмінне. Право передувало політичному правлінню» (Grimm 1995, 91). Давній Вавілон знає два джерела, де поруч з традиційним правом міститься також закон як наслідок правотворчості правителя (San Nicolo 1931, 63); за до­помогою цього закону правитель з Давнього Сходу робить те, що, на думку Ґріма, належить Новому часу: він займається пра­вовою політикою. Староданьо-східне право, між іншим, могло вплинути через Візантію на римське право як у царині приватно­го права, так і в сферах цивільного та карного права. Поза сумнівом, ця обставина дуже важлива для інтеркультурного пра­вового дискурсу: на вищому щаблі розвитку античного права, у визначальному для розвитку західного права римському праві, продовжуюють жити стародавні східні погляди на право.

(3) Щодо спільного життя позиція моралі дозволяє два ви­ди зобов'язань. Право відповідає лише за те, що люди заборгу­вали одне одному, а не за сферу взаємної доброчинності, котрі приписує традиція (соціально орієнтованій) моралі чеснот. У зв'язку з цим новим полем права і моралі, справедливості та чогось більшого за неї виникає модальне запитання: де праву належить (а) займатись урегулюванням, де (б) забороняється і де (в) дозволяється? Наведемо приклад відповіді: належить у сфері провини, забороняється як простий заробіток, а дозво­ляється в тій частині, котра не вписується до альтернативи «про­вина або заробіток».

(4) Далі непозитивна мораль, внаслідок віддиференціації постає у двох варіантах: у питаннях про доброчинне чи щасливе життя, у питаннях свобідної волі та автономної моралі. Перший варіант, притаманний етиці можливого, походить з античності, а (21) у середньовіччі модифікується християнськими ідеями. Другий, що відповідає етиці належного, хоча вона і має християнську доісторію, але вповні розгортається лише у Новий час. Під знач­ним впливом Канта обидва варіанти довго розглядалися як аль­тернативи «або-або». Сьогодні починають розуміти комплементарність їх відносин; тим часом, все більшої підтримки набуває позиція, за якою питання про щасливе життя також належать до етики у її широкому розумінні і навіть до теорії суспільства. Прав­да, довго все ще залишається нез'ясованим точне знаходження цих питань; з позицій принципу автономії немислимою є вже про­ста постановка поруч питань про можливе і повинне. Відповідне прояснення, однак, можна переадресувати дебатам щодо основ етики. Сама ж правова теорія займається тільки питанням про міру відкритості правової моралі для евдемоністичних допов­нень. Щодо цього налаштовує на скепсис та обставина, що до правової моралі понятійно належить примусове уповноваження

(5) 3 іншого боку, існують два різних підходи до моральної позиції щодо права і держави. Належне наповнює «вільні фраг­менти» або задля справедливості, або ж, щоб ті не впадали у очі, або ж через відсутність альтернатив та, може, також із стра­ху перед покаранням. Перед сформульованим у такий спосіб п'ятим віддифиренціюванням, розходженням між правовими переконаннями і правовою легальністю, постає важке питання про ставлення громадян до своєї правової держави. Доки гро­мадяни займаються своїми приватними правовими справами, їм не бракує легальності. Але як усе це буде виглядати, якщо громадянин - безпосередньо або опосередковано - прийматиме участь у законодавчій діяльності? Чи зможе партійна або об'єднана демократія «гарантувати», нехай лише приблизно, не­обхідну для законодавства правову переконаність, яка ставить за мету загальне добро і дистанціюється від приватних інтересів (Див. розділ 2.5).