Восполнение, восполнительность

Наличие (presence)

Способ бытия всего, что существует (и в онтоло­гическом, и в антропологическом смысле). Это огромная по силе и объ­ему абстракция, придуманная Деррида. Истоки ее прежде всего хайдеггеровские. Однако ее можно считать собственным понятием Деррида, концептуальным артефактом, поскольку ничто в предшествующей тра­диции не может сравняться с приписываемой наличию содержательной емкостью. Для Деррида наличие — это опорное понятие всей западной метафизической традиции. Эта сверхмощная абстракция предполагает такие характеристики, как полнота, простота, самотождественность, са­модостаточность, сосредоточенность на том, что в современном фило­софском языке называется "здесь и теперь" (настоящем как вечно при­сутствующем), нередко — данность сознанию.

Фактически в тексте книги этим общим именем могут быть обозна­чены события, относящиеся к разным понятийным рядам. Понятие на­личия пересекает материальное и идеальное, эмпирическое и трансцен­дентальное, рациональное и иррациональное, сенсуалистическое и рациональное и т. д. Атрибут наличия будет равно соотносим с поняти­ями Спинозы и Гуссерля, средневековых мистиков и современных струк­туралистов. В широком плане равно наличными будут и интеллектуаль­ные очевидности разума, и сенсорные данные, и жизнь в целом.

Наличие и наличность (иногда речь идет о накапливаемых количе­ствах) могут быть представлены в разных формах: как нечто просто на­личное (аристотелевский "стол"); самоналичное (точнее, наличное пе­ред самим собой (present a soi) — тут уже Деррида фактически фиксирует некоторую несамотождественность, выход за пределы самодостаточно­сти) — таковы субъект, самосознание, когито; со-наличное (Я и дру­гой).

Логоцентризм

Способ данности, предъявленности наличия в рам­ках западной философской традиции в целом. Подобно "наличию", "логоцентризм" - это не реально употреблявшееся в классической фило­софии понятие, но ретроспективно построенный образ умопостигаемости, преобладающий в западной философской традиции.

Рассмотрим оба корневых элемента этого составного слова. "Ло­гос" по-гречески это разум, слово и, реже, пропорция. Преобладаю­щим является первое значение, но для Деррида явно важнее второе — тут он следует одновременно и Евангелию от Иоанна, и современному структурализму "Центризм" предполагает иерархию: для Деррида на­личие центра — это помеха беспрепятственной игре взаимозамен меж­ду элементами внутри структуры[1]¹. Центрация — это такой способ иден-

¹ Derrida J. La stmcture, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines. In: L'ecriture et la difference. P., Minuit, 1972, p. 402-428.

[16]

тификации или самоидентификации чего бы то ни было, при котором выделенный фрагмент вещи рассматривается как ее средоточие, и все стягивается к нему, как к ядру, основе. Для Деррида (как и для его фран­цузских современников) главное в "логоцентризме" — это логос как "слово", или даже логос как "звук" (фония), и только потом — как уче­ние, знание, разум.

Иначе говоря, мысль, данная в слове и выраженная в звуке, стано­вится опорой самоотождествления и гарантией самодостаточности лю­бых образований человеческого сознания. Отметим тут две важные ве­щи: 1) что в греческом слове "логос" звук начисто отсутствует, поэтому Деррида иногда приходится усложнять свою конструкцию, предъявляя ее как фоно-логоцентризм; 2) что русский язык, по чистой случайнос­ти, тут очень помогает Деррида: "логос" и "голос" так близко созвучны, как им не удается быть во французском языке. Слово и звук непосред­ственно являют нам жизнь человеческой души, нарушая все критерии внутреннего и внешнего, близкого и далекого: даже если нам кажется, что наш голос идет откуда-то извне, он на самом деле выступает как первое и самое непосредственное проявление нашего душевного состо­яния.

Как и в случае с понятием наличия, сказанное не означает, что все философы многовековой традиции пишут только в логоцентрических по­нятиях: в их текстах может не быть ни "логоса", ни "голоса" как тако­вых, но все равно фактически предполагается, что через какое-то чис­ло опосредующих звеньев эти тексты и понятия можно свести к этой логосно-голосной основе. Поэтому тезис о логоцентричности западной культуры и западной философии провозглашается как нечто абсолют­ное и непроблематичное, а отдельными формами, так или иначе своди­мыми к логоцентризму, оказываются и онто центризм, и телеоцентризм, и особенно — теоцентризм. Знаковость и теоцентричность — особенно с момента соединения греческой мысли с христианством — выступают почти как синонимы. (Позднее к этому списку "центризмов" — онто-тео-телео-фоно- и проч. Деррида добавит и психоаналитический "фалло-центризм" под влиянием лакановской концепции фаллоса как главного означающего.) Тут возможны и разные другие кентавры и гибриды, вро­де онто-теологии, онто-телеологии и проч.; в любом случае и начала и концы, и причины и цели — все это, устремляясь к умопостигаемости, должно быть представлено в логоцентрической форме.

Метафизика

Дисциплина, оформляющая проблематику наличия и логоцентризма в единое целое. В философский словарь нам лучше не смотреть: метафизика в данном случае не означает ни учения о бытии в противоположность учению о познании, ни метода познания, противо­положного диалектическому учению о противоречиях. Метафизика пред-

[17]

стает здесь прежде всего в своем этимологическом смысле — как после-физика. Нам известно, что рождение метафизики потребовало огром­ной умственной работы; нужно было отвлечься от чувственно-данного, например, в зрительном "виде" увидеть незримый (видимый лишь ум­ственному взору) эйдос, а в руке, держащей палку, угадать возможность "хватания" (понятие, поятие) вещи умом. Потом люди забыли и об ис­ходных чувственных впечатлениях, и о самой работе метафорического переноса: им стало казаться, что они всегда находились в после-физи­ке и что ее понятия само собой подразумеваются. В качестве такого са­мо собой подразумевающегося богатства метафизика сохранила многие понятия (тело—душа, вещь—идея, означающее—означаемое, явле­ние—сущность), которые имеют вид оппозиций, но на самом деле все­гда предполагают уже достигнутое первенство второго — "послефизического" (духовного, душевного, сублимированного, бестелесного). Общая форма оппозиции, которую утверждает западная метафизика, — это оп­позиция чувственного и умопостигаемого. Понятия метафизики для Деррида — это основной объект расчленения, деконструкции.

Нам важно понять, что метафизика — это именно некое дисципли­нарное пространство, топос, место. Все, что относится к области налич­ного и дается нам в логоцентрическом модусе (как логос-голос), может быть увидено, схвачено, переработано — деконструировано — только в определенном пространстве. Отсюда — множество пространственных метафор, метонимий, других тропов, с помощью которых Деррида ко­свенно пытается наметить для самого себя и показать нам и способы движения мысли в метафизике, и главное — возможность поставить это движение под вопрос.

Вот лишь некоторые из этих объектов и вместе с тем приемов декон­струкции: "наружа" и "нутрь", по сю сторону и по ту сторону, превзойдение, пропасть, рисковать, действовать, как контрабандист (исподтиш­ка), выслеживать добычу, как охотник (точнее, охотничья собака, которая имеет тонкий нюх на добычу), составить план местности, топтаться по сю сторону метафизического загона, ограды, предела (cloture), но так близ­ко к забору, что уже, кажется, начинает виднеться что-то и по ту сторону ограды... Постоянно подразумевается и явно требуется "двойное прочте­ние", "двойная наука", "двойная игра": читать как бы внутри метафи­зики и читать, обращая внимание на трещины-расселины (или, напро­тив, на то, что выпирает на общем фоне). Пусть каждый сам продолжит эту увлекательную работу, выбрав из общего перечня способов обраще­ния с метафизикой то, что ему больше подходит.

Нам же стоит только помнить самое главное — неуместность "рево­люционных" порывов: никакими наскоками нам не удастся разрушить западноевропейскую метафизику, да собственно и незачем это делать, ес-

[18]

ли у нас ничего, кроме нее, нет, и неясно, может ли еще быть. Вопрос о принадлежности или непринадлежности какой-либо концепции или понятия к метафизике возникает для Деррида с навязчивой неотвязно­стью. Деррида часто говорит, что в этих вопросах он не хочет и не мо­жет судить, "рубить с плеча", но все равно нередко — судит.

Разумеется, и речи быть не может о том, чтобы всё в текстах запад­ной философской традиции покорно укладывалось в наличие, лого-центризм или метафизику. Они полны противоречий, нестыковок, "симптомов" всякого рода — от психоаналитического до поэтическо­го, — которые свидетельствуют о том, что что-то тут не так ("прогни­ло" или всегда хромало). Деррида явно сомневается в возможности ког­да-либо выйти из метафизики, и потому даже свое самое знаменитое понятие — "различАние" (differAnce) — он уверенно назовет "метафи­зическим" понятием ("РазличАние", 1968)[2]². И все равно он строит свою программу на "борьбе" с метафизикой, на выявлении генеалогии ме­тафизических понятий и обобщает эту работу-борьбу словом "деконструкция".

Деконструкция[3]³

Один из лучших путеводителей по программе деконструкции — "Письмо японскому другу"[4]⁴. Тут говорится о том, что по сути главный вопрос деконструкции — это вопрос о переводе. Само по­нятие деконструкции было введено именно в "О грамматологии"[5]⁵, хо­тя тогда Деррида еще не думал, что оно станет лозунгом, установкой це­лого направления исследований. Поначалу он просто пытался получше перевести немецкие понятия Destruktion и Abbau, найти для них хоро­шие французские эквиваленты. То, что получалось при переводе, звуча­ло слишком разрушительно, и Деррида продолжал поиск уже по фран­цузским толковым словарям. В одном из них он даже встретил более уместное значение (разборка целого для перевозки на новое место), по­куда в словаре Бешереля не нашел наконец то, что искал. Искомая деконструкция имела или хотя бы подразумевала и негативный, и конст­руктивный смысл: так, "деконструкцией" оказывались при переводе

² Derrida J. La difference. In: Marges - de la philosophie. P., Minuit, 1972, p. 12.

³ Конечно, Деррида скажет нам, что говорить о деконструкции вообще — нельзя:

можно лишь обращаться к отдельным формам, проявлениям, контекстам деконструктивной работы. Деконструкция - повсюду, но во множественном числе: не Деконструкция, а де конструкции... Они по-разному осуществляются в филосо­фии, юриспруденции, политике, они могут "принимать форму" тех или иных техник, правил, процедур, но в сущности ими не являются, хотя до известного предела Деконструкция доступна формализации. Ср., в частности. Points de sus­pension. Entretiens. Pres. par Е, Weber, p. 368.

⁴ Derrida J. Lettre a un ami japonais. In: Psyche - Inventions de 1'autre. P., Galilee, p. 387-394.

⁵ Ibidem, p. 388.

[19]

слом и переделка иностранного слова, а "конструкцией" — воссоздание этого слова на родном языке.

Очевидно, что Деконструкция требует одновременно и структура­листской, и постструктуралистской методики. Структурализм предпо­лагает разбор наличных целостностей (социальных, культурных) и затем сборку структур как совокупностей взаимодействующих элементов. Постструктурализм требует выхода за пределы структур, он ищет в струк­турированном неструктурное. Одним из путей выхода за пределы струк­тур было рассмотрение того, как данная структура была построена, вы­явление "генеалогии" образующих ее понятий. В этом последнем смысле Деконструкция вовсе не будет разрушением, хотя она и требует подве­шивания, приостановки действия, перечеркивания всех традиционных понятий (слова "перечеркивание" или "похеривание" - наложение бук­вы "X" при гашении марки — следует понимать буквально: слово не вы­марано, его можно прочитать под перечеркивающим его знаком).

Деконструкция, по мысли Деррида, не должна быть ни анализом (в ней нет сведения к простейшим элементам), ни тем более — синтезом (хотя некоторые критики, например Р. Гаше, видят результат деконструкции в создании неких прото-синтезов на инфраструктурном уровне). Это не критика (в обыденном или в кантовском смысле слова), не метод (хотя в США критики склонны считать деконструкцию методологией чтения и интерпретации), не акт, не операция. Деррида стремится уйти в трактов­ке деконструкции от субъектно-объектных определений: Деконструкция — это не стратегия субъекта, а "событие" или, в конце концов, тема, мотив, симптом чего-то иного — какой-то другой проблемы — тут Деррида, как обычно, уходит от ответа. Что же касается деконструкции как события, то очевидно, что само по себе событие деконструкции произойти не мо­жет: для того чтобы оно состоялось, нужны усилия, стратегии, средства.

Часто под деконструкцией понимается такое обращение с бинарны­ми конструкциями любого типа (формально-логическими, мифологи­ческими, диалектическими), при котором оппозиция разбирается, угне­таемый ее член выравнивается в силе с господствующим, а потом и сама оппозиция переносится на такой уровень рассмотрения проблемы, с ко­торого видна уже не оппозиция, но скорее сама ее возможность (чаще — невозможность). Критики много спорили о том, удается ли Деррида "снимать", разбирать бинарные оппозиции западной культуры или он лишь меняет знаки, эмансипируя униженные элементы оппозиций. Чи­татель сможет судить об этом сам, прочитав книгу, где дается множест­во ярких примеров разборки оппозиций. Итак, Деррида предлагает нам понять деконструкцию не вообще, но лишь в конкретном ее осуществ­лении, т. е. в цепочке взаимозамещений между понятиями, ряды кото­рых открыты в бесконечность.

[20]

Понятия деконструирующей группы поначалу добываются как резуль­таты деконструкции, но затем уже и сами могут применяться как ее сред­ства и орудия. Мы остановимся здесь на нескольких наиболее важных понятиях, а именно: след (прото-след), различие (различАние) и письмо (прото-письмо). Понятия следа, письма, различия уже использовались в философии, психоанализе, лингвистике, но были усилены Деррида, пре­вращены им в новые концептуальные инструменты. Каждое из этих на­званных понятий окружено веерами (или продолжено в рядах) других, более конкретных понятий: например, разверткой понятия "след" бу­дут и "метод" (букв.: путь), и тропинка-пикада, и механизм письма как сохранения следа путем нацарапывания (по-гречески писать и значит "ца­рапать")...

Эти три понятия — "след", "различие" и "письмо" — резко противо­положны по смыслу "наличию" и "логоцентризму", хотя между ними нет логического отрицания и они не образуют бинарных оппозиций. Так, в противоположность наличию "след" и "различие" заведомо лише­ны полноты и самодостаточности (они суть воплощенное неналичие или антиналичие); в противоположность логоцентризму "письмо" (и тем более — прото-письмо) основано на отказе от единства звука и смысла.

След, прото-след

Общая форма неналичия, находящая свое выраже­ние в такого рода множественной соотнесенности всего со всем, при которой задача определения того, что именно с чем соотнесено, стано­вится неразрешимой. След (тем более самостирающийся) — главная фор­ма неналичия, и потому понятно, что устранение, редукция следа — об­щая тема метафизики. В рамках той картины (мира), которую предлагает нам Деррида, нет ничего наличного — простого, полного, "здесь и те­перь" доступного, самотождественного и самодостаточного. Деррида нагружает след полным набором взаимно противоречивых предикатов: след не наличествует и не отсутствует; он и наличествует, и отсутствует; он столь же (весьма двусмысленное уточнение) наличествует, сколь и отсутствует. След равно относится и к природе, и к культуре. Он пред­шествует всякой мысли о сущем и неуловим в простоте настоящего, на­личного, тождественного. Движение являет и скрывает след: он неуло­вим в простоте настоящего. Но по сути след есть удержание другого внутри тождественного, и потому нам необходимо вырвать след из клас­сической схемы мысли.

Чтобы понять, что такое след (и прото-след), попробуем в порядке эксперимента встать на иную — не привычную и не "наивную" — точку зрения. Попробуем увидеть предметы не готовыми и ставшими, а толь­ко становящимися, а сами пространственно-временные координаты, в которых нам так или иначе даются все предметы, — не заранее заданны­ми, а тоже лишь складывающими в процессе восприятия. Тогда, пожа-

[21]

луй, станет немного яснее, как в бесконечном переплетении элементов, фрагментов, частей, узлов и сочетаний (живого и неживого, природно­го и культурного, физического и психического) искомый смысл отсту­пает и дается лишь как след (бывшего или не бывшего), но и след ухо­дит куда-то в бесконечность, обрекая любой поиск первоначала на неудачу

Возможны различные конкретные формы следа. След может быть "мо­тивированным" (например, психический отпечаток внешнего впечатле­ния), "условно мотивированным" (например, слово "стол" при отсут­ствии стола, который я только что видел, а сейчас не вижу). Но могут быть и следы с утерянной мотивацией: это усложненные цепочки сле­дов, неизвестно к чему относящихся. Наконец, можно вообразить и во­обще не мотивированный след. Назовем его прото-следом: в этом слу­чае абсолютная первичность следа заведомо исключает возможность первичности чего бы то ни было другого (именно след вечно первичен) и тем самым стирает след (который не может быть первичным и само­достаточным).

Вопрос о следе у Деррида свидетельствует об огромном влиянии пси­хоанализа: главное здесь — такие понятия Фрейда, как "последействие" (Nachtraglichkeit), "пролагание путей" (Bahnung). Следы памяти и "про­ложенные следы" в работе психики часто оказываются аффективно на­груженными (см. в книге цитату из Мелани Кляйн как иллюстрацию пси­хологической нагрузки опыта письма и чтения в культуре и в жизни индивида).

Помимо Фрейда другими предшественниками мысли Деррида о сле­дах были, по его собственному признанию, Ницше, Хайдеггер, Гус­серль, Левинас, биологи, психологи, причем каждый подчеркивал в следе - свое. Особенно важной здесь оказывается феноменологическая концепция внутреннего восприятия времени: время как бы растянуто между прошлым и будущим — в опыте "удержания" прошлого и "пред­восхищения" будущего. Однако феноменологическая установка ока­зывается бессильной перед следом. Она полагается на дословесные ин­туиции и не улавливает, например, того бессознательного (или пред-сознательного) опыта, который Фрейд закрепил в понятии "по­следействия": смысл любого опыта не дан человеку прямо, он строит­ся не в настоящем, а в будущем, обращенном в прошедшее, он развер­тывается постепенно, на других "сценах"; но в любом случае для того, чтобы этот сложный, как бы заторможенный, но, по сути, очень труд­ный и интенсивный процесс мог происходить, требуется, чтобы следы опыта надежно сохранялись.

Помочь нам разобраться со следом может знак — эта пятая колонна в метафизике — то, что, всецело принадлежа метафизике, позволяет нам

[22]

ее деконструировать. В каком-то смысле след — это знак в динамике. И ес­ли вначале был знак (а не вещь, не референт, не интуиция), то это лиш­ний раз показывает, что вначале был след. Однако помимо явных сле­дов - словесного знака, замещающего вещь в ее отсутствие, или письма как нацарапанного следа речи, есть и другой след, о котором уже упо­миналось, — Деррида называет его прото-следом. Это конструкт, артефакт, указание на то, чего вообще не было в вещной форме: это общий прин­цип артикулированности и расчлененности, на основе которого только и могут далее появляться тождества и различия, наличия и неналичия. Таким образом, если ранее мы представляли себе хотя бы какое-то на­чало (начало начал), до которого простирается пустота, преодолеваемая усилиями креационистских теологий, то теперь о началах не может быть и речи. Нет ни хороших, ни плохих начал — ни начала как акта творе­ния, ни пришествия зла в нечто неизбывно благое (и это уже показыва­ет нам стержень спора Деррида с Руссо и его теорией возникновения язы­ка и письма).

Напомним, что конкретных примеров следа на страницах этой кни­ги — множество: так, это и общий рельеф местности, и поломанная те­леграфная линия (в главах о Леви-Строссе), и борозда, оставляемая плу­гом на пашне, и бустрофедон (тип вспашки, похожий на способ письма: доходя до края поля или страницы, мы поворачиваем вспять). Все эти следы прочерчивают, артикулируют пространство и время человеческой жизни и становятся средствами их постижения.

Различие, различАние

Какувидеть различие? Это значит увидеть в на­личном неналичное, а в тождественном — нетождественное. Достаточ­но сосредоточиться на настоящем, и мы увидим трещины, свидетельст­вующие о том, что настоящее и наличное не тождественны самим себе, отличны от самих себя, внутренне дифференцированны: в них "еще" со­храняется прошлое, но "уже" предначертывается будущее.

Итак, различие — это противоположность наличию как тождеству и самодостаточности. Можно полагать, что изначальность различий, различенность — это следствие антропологической конечности человека, не­совпадения бесконечного и конечного, de jure и de facto, вещи и смыс­ла. Человек занимает промежуточное место в общей структуре бытия. От животного его отличает нереактивность, сдерживание непосредственных побуждений, превращение физиологических потребностей во влечения, которые не могут удовлетворяться тут же на месте, а в известном смыс­ле, и вообще не могут удовлетворяться. От Бога его отличает неспособ­ность к непосредственно интуитивному, прямому усмотрению смысла бы­тия вообще и собственной жизни — событий, поступков, текстов — в частности. Творец Вселенной не имеет различия между творимым бы­тием и смыслом бытия, они для него едины. Человек, и даже самый

[23]

творческий, в этом смысле - не творец, а постигатель Вселенной. Тем самым различие, различенность дважды, с двух разных концов выходит на первый план — как промедленность в сравнении с животными реак­циями и как отсроченность смыслов в общем — сложном и опосредован­ном — процессе означения[6]⁶.

Понятие различия, если отвлечься от его богатой философской ис­тории, внятно начинающейся с differentia specifica Аристотеля, более не­посредственно навеяно у Деррида (и у других современных француз­ских авторов), по-видимому, прежде всего Гегелем и Соссюром. Первый момент — это расщепление диалектической пары противоположностей тождество/различие, разнесение самодостаточных полнот и дифферен­цирующихся) следов по разным регистрам и выведение различия на первый план. В остальном выяснение отношений Деррида с Гегелем и диалектикой в "общей" и "частной" форме — это достаточно запутан­ный вопрос, в котором ясен только абсолютный отказ Деррида от иде­ологии "снятия" (между прочим, Деррида предложил переводить Aufhebung на французский язык как relever). Второй момент — это от­ношение Деррида к понятию различия в его структуралистском (соссю­ровском) истолковании. Как известно, для лингвистического структу­рализма, а затем и для структуралистской мысли, перенесенной в другие области гуманитарного познания, различие — это всегда системное смыслоразличающее качество: те различия, которые не являются смыслоразличающими, вообще не входят в систему. Так вот, именно эти внесистемные и несмыслоразличающие различия и абсолютизирует постструктурализм в целом. Это имеет отношение и к пониманию раз­личия у Деррида.

Однако этими спецификациями понятие различия у Деррида не огра­ничивается. Он вводит еще одну операцию, которая радикально усили­вает различие и закрепляет сложное и опосредованное отношение чело-

⁶ Впоследствии Деррида повернется к проблеме различия не только со стороны философии, но и со стороны этики и политики. Какой бы привычный (или не­привычный) нам социальный предмет мы ни взяли (национальное государство, демократия и даже Новый интернационал), во всех этих случаях противоречие между единством и множественностью делает вопрос о философском и реальном статусе этих образований — "неразрешимым". И потому "плюрализм" оказыва­ется столь же бесполезной стратегией, как и гомогенное "единство". По сути, нам нужна не множественность как таковая, а гетерогенность, которая предполагает различие, расчлененность, разделенность - как условия установления отношений между людьми. Опасны единства, которые принимают вид однородных органи­ческих целостностей, - внутри их нет места для ответственного решения, а ста­ло быть, нет места для этики и политики. Но если взглянуть на все это шире, то и чистые единства, и чистые множественности в равной мере оказываются име­нами опасного, нежизненного состояния, именами смерти.

[24]

века к смыслам. Она названа словом "различАние" (differAnce): на слух это понятие не отличается от обычного difference (различие) и выявля­ет свое своеобразие только в письменном виде. Этот неологизм, или неографизм, Деррида трактует как нечто сходное с греческим средним за­логом — вне антитезы активности и пассивности[7]⁷. РазличАние — это условие формирования формы, условие означения. Позитивные науки могут описывать только те или иные проявления различАния, но не раз­личАние как таковое, хотя процессы и состояния, связанные с различАнием, имеют место повсюду. РазличАние лежит в основе оппозиции на­личия и отсутствия, в основе самой жизни.

РазличАние предполагает двоякую деформацию пространства и вре­мени как опор восприятия и осознавания. А именно, различАние — это промедленность, отсроченность, постоянное запаздывание во времени и отстраненность, смещение, разбивка, промежуток в пространстве. Выше у нас шла речь о том, что наличие представляет собой единство "здесь и теперь", настоящего момента и данного места, И это единст­во разбивается различАнием — его временной аспект промедляется, а его пространственный аспект — включает "разбивку", "интервал", от­странение. При этом оба типа деформаций — и временные, и простран­ственные — взаимодействуют и переплетаются. В слове "различАние" слышатся, таким образом, разные значения: различаться, не быть тож­дественным; запаздывать (точнее, отсрочиваться во времени и отстра­няться в пространстве); различаться во мнениях, спорить (франц. differend).

Вслед за Гуссерлем здесь особенно важно именно взаимосоотнесен­ное становление пространства и времени, это становление-временем пространства и становление-пространством времени. В отличие от Гус­серля, который отступает к своим первичным доязыковым интуициям, Деррида стремится не к первоначалу, а туда, где происходит отстране­ние-отсрочивание всего в человеческом мире, где разрастаются подста­новки и замены. Однако в итоге эта конструкция отсрочивания и отстра­нения выступает не как результат, а как условие — как то, раньше чего ничто другое невозможно.

Письмо, прото-письмо

Общая артикулированность, членораздель­ность в работе психики, сознания, культуры (письмо в обычном смыс­ле слова редко встречается на страницах этой книги; лишь иногда речь идет о культурно-исторических формах письменности). Если след был прежде всего опровержением самодостаточности наличия, а различие — опровержением его самотождественности, то письмо (и прото-пись-

⁷ Греческий средний залог, на который часто ссылается Деррида, это не активность, обращенная на другого, и не пассивность, претерпеваемая от другого, но актив­ность, обращенная на себя, и пассивность, претерпеваемая от себя.

[25]

мо) - это в первую очередь опровержение логоцентризма как тождест­ва логоса и голоса в западной культуре. Собственно говоря, это преодо­ление наличия следом и различием уже создает возможность письма, которое определяется полным набором отрицательных характеристик:

оно не зависит ни от наличия, ни от отсутствия, ни от причин, ни от це­лей; оно выступает как опровержение любой диалектики, теологии, те­леологии, онтологии и т. д. В данной книге вся западная культура трак­туется как отображение того или иного состояния письменности, а появление науки, философии, познания вообще — как следствие распро­странения фонетического письма. Характернейшая черта западной ме­тафизики — это забвение или унижение письма по причинам познава­тельного (несущественное, вторичное), морального (подмена, маска), политического (замена личного участия представительством) свойства.

Почему Деррида выбирает именно письмо — этот вопрос уже вста­вал перед нами. Среди современников Деррида понятие письма развер­нуто использовалось, например, Бартом. К тому же именно Барт пред­ложил создать дисциплину под названием артрология (суставоведение), которая бы изучала членоразделы любого типа в культуре: так что если бы этот термин уже не был использован, грамматологию стоило бы, на­верное, назвать "артрологией". Артикуляция, приведение к членораздель­ности, членоразделение — это общее условие любого человеческого опы­та. В этом смысле нанесение следов — это тоже вид артикуляции. Так, в проблематике письма следы и различия концептуально обогащают друг друга. В "О грамматологии" мы найдем всевозможные типы письма — нарезки, насечки, гравировки и другие типы нанесения следов, уста­новления артикуляций - со(рас)членений. На одном только примере руссоистской теории возникновения языка мы можем проследить раз­личные этапы и стадии превращения чистой вокализации в членораз­дельную речь, а они предполагают постепенное наращивание артикулированности: руссоистский идеально-певучий язык, напомним, рождается на юге, однако на пути к северу в нем увеличивается число согласных и так до уже заметных глазу нацарапываний собственно письма в каком-то прочном и сохранном материале.

Если устный, речевой знак — это знак вещи, то письмо — это "знак знака": графический знак замещает устный знак в его отсутствие. Но это лишь одна сторона дела. Для Деррида важно не столько собственно пись­мо, сколько именно письмо в широком смысле слова, объемлющее лю­бую "графию" (ср. хорео-графия, спектро-графия, рентгено-графия) или даже просто любую про-грамму (по-гречески: пред-писание), а кро­ме того, связывающее письмо с другими близкими понятиями — грам-мой, грамматологией, грамматографией, графологией, графией, графи­кой. Но и это еще не все: важнее письма в широком смысле (то есть

[26]

любой записи, осуществляемой в любом материале) оказывается некое прото-письмо: уже не сама запись, а лишь ее возможность — условие любой дискурсивности, любой расчлененности, любой артикулированности — как речи, так и письма, а также любого движения.

Таким образом образуется и укрепляется более фундаментальный уровень условий возможности артикуляции: прото-письмо, прото-след и различАние оказываются отчасти синонимичны и в любом случае со-членимы. В основе всех трех операций — перехода от письма к прото-письму, от следа к прото-следу и от различия к различАнию — лежат сходные процессы отступания на следы и квази-обосновывающий ход мысли. Именно поэтому, согласно Деррида, во всех этих случаях и не скла­дываются простые бинарные оппозиции — только с измененным акцен­том на ранее униженном члене оппозиции. Так, мы не должны тракто­вать "след" (даже и самостирающийся) — как простую оппозицию наличию, "различие" — как простую оппозицию тождеству, "письмо" — как простую оппозицию речи (или в целом логоцентризму).

Деррида строит иную картину. Обратим внимание: наличие и лого-центризм остались позади, достигнуты и укреплены некие новые пози­ции - "след", "различие", "письмо"; однако и с этих новых позиций он опять уходит — в иные пространства и времена. В самом деле, след ото­шел на позиции прото-следа, различие — на позиции различАния, пись­мо — на позиции прото-письма. Установлена круговая оборона сложно достигнутых позиций дифференцирующей мысли по отношению к мыс­ли, ориентированной на самодостаточность и самотождественность. Так, прото-след есть отступание на такие позиции, с которых можно видеть как наличие, так и отсутствие. Прото-различие (различАние) есть отсту­пание на такие позиции, на которых можно видеть и тождество, и раз­личие. Прото-письмо есть отступание на такие позиции, с которых мож­но видеть как речь, так и письмо в узком смысле слова. Однако вся эта конструкция не должна, по идее, превратиться в новый бастион — во­круг метафизики или анти-метафизики: тут нам надлежит увидеть в дей­ствии сам принцип артикуляции любых содержаний сознания и психи­ки, механизм ритмического расчленения опыта, новых возможностей означивания в рамках иначе прочерченных координат пространства и вре­мени.

А теперь мы переходим к последнему из отдельно вводимых здесь по­нятий - понятию восполнительности: оно занимает совершенно особое место в этой книге. Оно взято из нефилософских текстов Жан-Жака Руссо, но это не частное понятие: оно обозначает у Деррида особую ло­гику, отличную от логики тождества.

Общий механизм функционирова­ния всех указанных выше понятий и осуществления всех процессов, к

[27]

которым они имеют отношение. В самом деле: что такое различАние в действии? Каким образом все наличное теряет или вновь обретает свою определенность? Как осуществляется постижение отсроченного, промедленного, взвешенного? Как следы и их сочетания складываются в те или иные осмысленные конфигурации? Как работа психики на уровне про­то-письма наполняется конкретным содержанием? Как живет это содер­жание внутри знания и за пределами знания? Ответ: по логике воспол­нения, восполнительности.

Понятие восполнения для Деррида одновременно и общее, и уникаль­ное. Взятое из Руссо и прежде всего опирающееся на конкретные и да­же интимные смыслы жизни героя Руссо, оно становится логическим опе­ратором уникальной и почти беспредельной мощности. Восполнение — это общий механизм достраивания/доращивания всего в природе и куль­туре за счет внутренних и внешних ресурсов, соотношение которых не предполагает ни механического добавления извне, ни диалектического раскрытия предзаданных внутренних возможностей путем разрешения противоречий. Если бы мы поместили понятие восполнения сразу по­сле понятий наличия, логоцентризма, метафизики и де конструкции, то сразу увидели бы, как система самодостаточных и самотождественных определений сдвигается с места, как каждое из них оказывается несамо­достаточным и несамотождественным, а под ними обнаруживаются сле­ды, выводящие к механизмам построения всего, что вообще происходит с человеком и в жизни, и в культуре.

Какова логика восполнения? Его часто уподобляют добавке, избыт­ку по отношению к некоей уже готовой и цельной тотальности. Одна­ко, это неверно: если бы это было так, то восполнение было бы "ничем", полнота и цельность наличествовали бы и без него. Но восполнение — не "ничто", а "нечто": если имеется восполнение, значит, целое уже не есть целое, а нечто, пронизанное нехваткой, внутренним изъяном. Вос­полнение в этом тексте Деррида выступает в разных контекстах как структурное правило, игра, порядок, цепь, структура, система, закон, правило, логика, структурная необходимость, графика, механизм, стран­ный способ бытия (предполагающий одновременно и избыток, и не­хватку) и даже целая "эпоха".

"О грамматологии" - целая энциклопедия конкретных форм воспол­нения и самого механизма восполнительности. Восполнение необходи­мо на всех этапах человеческой жизни, поскольку человек и все его объ­екты по разным причинам дефектны. Ребенок рождается незрелым, и для него восполнениями различного рода нехваток будут и материнская за­бота, и кормилицыно молоко, а немного позже — и руководство опыт­ного наставника (чтение книг, воспитание добродетелей). Однако, по Руссо, ущербен и взрослый человек. Из-за того что земля вращается, в

[28]

каждом месте на земле (кроме разве что умеренной по климату Фран­ции, наиболее располагающей для развития любых человеческих способ­ностей!) чего-то недостает. Кроме этих природных причин есть и собст­венно человеческие основания для необходимости восполнении. Психика, сознание, воображение строятся не только как механизмы постижения существующего, но и как схемы компенсации недоступного, построе­ния программ будущих действий. Так, человек, который боится людей, восполнит нехватку общения наукой, составлением гербария, прогулка­ми на природе, уйдет с головой в писательство.

Всеобщая восполнительность обеспечивает и органическую выжи­ваемость (на севере людям нужны тепло, огонь, на юге — вода, прохла­да), и психологическую выносимость жизни (каждому из нас нужны различные замены или компенсации незаменимого). Так, герой Руссо в "Исповеди" восполняет природную робость в отношениях с женщина­ми пылким воображением и практикой онанизма, а его знаменитая по­друга Тереза выступает как почти мифический посредник, медиатор между природным и культурным: она позволяет избавиться от зла она­низма (культура побеждает природу), но вместе с тем выступает как при­родная компенсация общественной фальши и лицемерия; однако Тере­за не способна стать успешным посредником и заменой — она не заменяет ни "маменьку", ни общество, ни людское признание.

Онанизм соединяет в себе яд и лекарство, недуг и лечение. Онанизм полезен как защита от болезней, как сублимация влечения к недоступ­ной женщине, как возможность обладать в своем воображении всеми жен­щинами сразу, наконец, как средство выживания душевно хрупкого че­ловека, наделенного безмерной способностью испытывать любовь (полнота переживаний всех восторгов любви была бы для героя, по его собственному признанию, губительна). Однако онанизм вреден как рас­трата природных сил, как повод для переживания вины, как психоло­гическая фрустрация и т. д. Иначе говоря, трата и бережливость, гибель и спасение, отсроченное наслаждение и немедленное эрзац-удовольст­вие оказываются почти неотличимыми.

Понятийный аппарат восполнения и восполнительности у Руссо—Деррида очень развлетвлен: это однокоренные слова с частично разошедшимися значениями: supplementaire, supplementarite, suppleance, suppleant и др. В словарном значении supplement предполагает дополнение и замену, однако механизм осуществления этих операций у Деррида, по сути, отрицает как дополнение, так и замену (ничто не приходит лишь извне, и ничто не вытесняет исходное полностью). Кроме того, у Дер­рида введен ряд частичных синонимов, связанных с добавлением (addi­tion, s'ajouter) и заменой (substitut, remplacer). При переводе понятий этого ряда нами была введена архисемема, построенная на более широ-

[29]

кой (латинской, а не французской) основе, — как некоторое этимоло­гическое упражнение в духе языковых игр самого Деррида. Фактически весь смысловой ряд понятия supplement таков: приложение (минималь­ная связь между элементами), добавление (несколько большая связь между элементами), дополнение (увеличение полноты в том, к чему не­что прибавляется), восполнение (компенсация исходной нехватки), под­мена (краткое или как бы нечаянное использование извне пришедшего вместо изначально данного), замена (полное вытеснение одного другим).

Читатель может проследить работу механизма "восполнительности" по текстам Руссо. В самом деле (здесь и далее страницы оригинала — 208), знак выдает себя за нечто самодостаточное, а на самом деле лишь вос­полняет скудость и убожество речи; (209) материнская забота невоспол­нима, ибо она достаточна и самодостаточна; (210) задача воспитания — восполнить нехватку природных сил и подменить природу; (211) дети быстро научаются командовать взрослыми, чтобы таким образом восполнять то, чего им не хватает (свои слабости); (212) разум человека восполняет (недостающие для жизни и выживания) физические силы; (334) жест служит восполнением речи, с ее скудостью и недостатками; (339) развитие языков подчиняется закону восполнительности и замены (например, напевные интонации стираются новыми артикуляциями, чувства восполняются идеями); (369) огонь восполняет нехватку природного тепла; (397) язык восполняет наличие, т. е. отстраняет-отсрочивает его, одер­жимый желанием вновь соединиться с ним; (397) слово "восполнять" оп­ределяет сам акт письма; (412) письмо — это констатация отсутствия ве­щи, одновременно и зло, и благо, тот запас, который всегда прорабатывает истину феноменов, производит и восполняет ее; (412) разум еще не на­столько развился, чтобы своей мудростью восполнить природные поры­вы; (210) детство взывает к восполнению в ситуации природной нехват­ки; системы воспитания перестраивают все здание природы восполнениями; (208) восполнение добавляется (s'ajoute) как полнота, обо­гащающая собой другую полноту; (215) онанизм выступает как опасное восполнение, которое обманывает природу; (225) в Терезе герой Руссо на­шел восполнение, в котором нуждался; (228) реальное (le reel) может ос­мысляться лишь по зову восполнения и на основе следа и т. д. и т. п.

Деррида совершает работу, не сделанную Руссо. В самом деле, Рус­со пользовался этим понятием, но не владел всеми его ресурсами и по­тому часто соскальзывал в область наличия, метафизики. Что же каса­ется Деррида, то для него оно, по сути, стало ведущим в общем ряду орудий деконструкции. Это понятие большого объема, сохраняющее, однако, свое конкретное содержание. А потому разбираемая нами кни­га, в которой оно вводится и широко прорабатывается, занимает особое место в ряду работ Деррида. Так, подобно платоновскому "фармакону",

[30]

руссоистское восполнение ("опасное восполнение") это и лекарство, и угроза. Подобно маллармеанскому "гимену", оно указывает и на ин­тимный личный опыт, и на те области жизни, которые связаны с края­ми, пределами, порогами, головоломными переплетениями внутренне­го и внешнего. Однако supplement вмещает и потенциально содержит в себе все это, тогда как другие понятия деконструктивных рядов чаще все­го указывают лишь на те или иные отдельные возможности общей ло­гики (или графики) восполнительности.

Восполнение входит и в более сложные конструкции, где оно вска­рабкивается на метауровень (восполняющее добавление, восполняю­щее приложение, восполняющая замена и пр.). Это непосильное бремя для разума — как помыслить структуру, выходящую за рамки языка и механизмов метафизики? Восполнение сводит с ума, ибо не может быть помыслено разумом, будучи его условием, — тут мы уже видим то, что потом ярко разовьется у Деррида, — невозможность помыслить принцип устроения системы внутри самой системы. Для разума парадокс состо­ит в том, что тут он должен помыслить свое другое, себя как не-себя. Это, как говорит Руссо, "почти непостижимо для разума". И потому слепо­та к восполнению, неспособность увидеть и постичь его — структурный закон метафизического мышления. Запечатлеть движение, динамику механизма восполнительности в классической логике тождества невоз­можно. Руссо не способен помыслить восполнение: точнее, он хочет превратить его в простую добавку (!) — чего-то благого или (чаще) зло­го. Восполнение — это изначальная парадоксальность: "изначальное до­полнение" или, иначе, "существенная случайность".

В любом случае, как мы видим, все понятия у Деррида заданы так, что между ними имеются переходы и переправы. "След", "различие", "пись­мо", "прото-след", "различАние", "прото-письмо" и конечно воспол­нение, восполнительность — образуют почти синонимический ряд. Чи­татель сам увидит в последней трети книги, что восполнительность почти всегда выступает как синоним различАния с его способностью промед­ления и отстранения. Например, протекание времени можно осмыс­лить в терминах следа, письма, различАния, восполнения: каждое из понятий этого ряда может быть описано в терминах всех других, высту­пая как то, что подменяет, или как то, что подменяется. Так, промедление-отстояние в реализации человеческого желания наиболее весомо характеризует различАние, но может быть отнесено и к следам, и к письму в широком смысле слова.

А можно сказать и иначе, используя более привычную нам теперь тер­минологию: след, различие, письмо — это три хронотопики, три узла-со­членения пространства и времени, притом каждое со своим собствен-

[31]

ным, весьма своеобразным обоснованием (для следа — это прото-след, для письма — прото-письмо, для различия — различАние). Все эти по­нятия сплетаются в единую ткань, образуют единый текст. Подчас ка­жется, что Деррида с маниакальной терпеливостью описывает разными словами одно и то же, однако то же самое было на самом деле различе­но уже одной только помещенностью в различные контексты.

Наши ряды только намечены; вокруг каждого понятия гнездятся де­сятки других, контрастных или родственных. Читатель, если захочет, продолжит эти ряды: он увидит, как (перво)начало — понятие вполне "ме­тафизическое" — разрывается между традиционным смыслом ("проис­хождение") и тем дерридианским началом, которое есть либо "уже име­ющаяся копия", либо вообще полная невозможность повторения; он убедится в том, что все попытки мысли удержать наличие на путях пред­ставления (ре-презентации) оборачиваются абсолютным различием и несоизмеримостью в рамках новых контекстов, что "собственное" и "свойственное" (в каком-то смысле — истинно наличное) дрейфуют в сторону следов и различий, т. е. своей собственной невозможности, и мно­гое другое. Однако при всех этих ограничениях хочется думать, что на­чало построению некоей открытой системы понятий деконструкции все же было здесь положено.

Теперь оглянемся на то, что же у нас в итоге получилось. Мы стро­или общий ряд понятий книги как цепочку так или иначе переходящих друг в друга смыслов, чтобы не потерять общую нить рассуждения. Но если посмотреть на все это шире, с более отстраненной точки зрения, мы увидим две несоизмеримые проекции, две различные картины — на одной будут преобладать наличия и полнбты, а на другой — следы и раз­рывы. Возникает законный вопрос: где истина, а где фантасмагория? И где, между ними, деконструкция? В одном случае наличие истинно, а разрывы и различия иллюзорны, а в другом, напротив, — наличия фантасмагоричны, а следы и различия — реальны. Однако оба эти мира ока­жутся несамодостаточными: так герой Руссо, живший среди сущностей и наличий, интуитивно прозревает неналичное, а читатель (и даже сам автор), перебравшись в мир следов и различий, тут же начинает испы­тывать ностальгию по покинутому миру наличия.

В начале своего творческого пути Деррида опровергал центральность и иерархичность как таковые, однако уже тогда, по сути, он отрицал не только центрированную структуру, но и лишенную центра (и стало быть, беспредельную) игру знаков. При этом Деррида намекал на нечто тре­тье — на "игру мира", на то, что снимало бы оппозицию между жесткой центрацией и свободной игрой. Так в дальнейшем движение мысли Деррида вводит в действие "необходимые, но невозможные" предметы, со­бытия или состояния, которые, с одной стороны, не подчиняются ло-

[32]

гике тождества и наличия, а с другой — кладут предел бесконечным зна­ковым замещениям, и к этому мы еще вернемся.

А теперь посмотрим, как выявленные выше понятия развертывают­ся в конкретном содержании книги.