Гносеологічні концепти у філософській культурі Давньої Русі.

 

Яскравим виявом теоретико-пізнавальних орієнтацій у культурі Київської Русі є, зокрема, властиве їй розуміння ролі книги, писаного слова, книжного вчення у житті людини. «Книжність» осмислюється як одна з найвищих чеснот людини, як запорука мудрості. Оспівуванню «книжного знання» присвячено багато місць у «Повісті временних літ». Писання книг тут уподібнюється «впорядкуванню» Руської землі. Ця сама тема є центральною у спеціальній статті, що відкриває «Ізборник Святослава», тут автор намагається вирішити питання пізнання через з’ясування співвідношення віри і знання.

Культ Слова, книжності, зрештою, зумовлювався прагненням відшукати ту опосередковуючу сутність, що забезпечувала б комунікацію між Божественим і земним, Божественим і людським - така роль і відводиться Слову. З одного боку, Слово мислиться як належне земному світові, з іншого — виступає представником позачасового, Божого. На цьому ґрунтується своєрідна гносеологічна позиція, що розглядає пізнання як витлумачення істини, проголошеної, але «сокровенної» у Слові.

Сенс пізнавальної діяльності вбачається не в одержанні нових, незнаних раніше істин. Істина, єдина і всеохоплююча, вважається давно проголошеною і викладеною у «богонатхнених» книжках. Проблема в тому, що текст, який містить істину, — таємничий і багатозначний. Адже одкровення, згідно з Біблією, є водночас і сокровенням. Тому пошук істини — у витлумаченні тексту з тим, щоб пробитись крізь товщу таємниць, загадок, символів до прихованого за ними істинного смислу. Способом такого пізнання виступає «притча».

 

Загалом, істина за Аристотелем – це адекватне відображення дійсності, найбільш наближене до реальності знання. Вона завжди об’єктивна, існує сама по собі, ніщо на неї не впливає. Виділяють і два види істини:

1. Абсолютна – найбільш точні знання про певний предмет чи явище, які мають раціональне емпіричне підтвердження, але існує тільки певний проміжок часу.

2. Відносна – з’являються нові знання, які можуть змінювати попередні уявлення, і Абсол.Іст. перетворюється на Відн. Так відбувається розвиток людства і пізнання в цілому.

Автор «Послання пресвітеру Фомі» Климент Смолятич пояснює, що є два способи пізнання: 1.«благодатний», властивий лише святим і апостолам, яким Христос безпосередньо відкрив таємниці небесного царства;

2.«приточний», доступний всім смертним, які можуть тлумачити світ за допомогою розуму.

Акцентуючи увагу на ролі розуму, давньоруські мислителі не заперечують й значення чуттів і волі в пізнавальній діяльності людини. У зв'язку з цим особлива увага приділяється органу, завдяки якому стає можливим залучення людини до Божої істини. Таким органом вважалось серце. Йому відводиться роль ланки, що зводить воєдино розум, чуття й волю людини.

Вшановуючи Володимира, Іларіон в «Слові про Закон та Благодать» підкреслює, що в серці князя «воссиял разум». Але серце, згідно з Іларіоном, виявляється пов'язаним не лише з розумом, а й з волею, бажанням. Введення християнства мислиться Іларіоном як акт, здійснений князем не лише завдяки тому, що «воссиял разум в серце его», а й в результаті того, що Володимир «возжелал сердцем и возгорел духом», щоб йому та його землі стати християнською. Серце — орган віри. У «Повчанні» Володимира Мономаха та численних інших пам'ятках києво-руської писемності читається заклик вірувати «всем сердцем и всею душою». Серце виступає центром, завдяки якому здійснюється прилучення до трансцендентного, сакрального, позаземного.

З цим пов'язаний і започаткований з XI ст. культ мовчання, яскраво репрезентований в агіографічній спадщині Нестора, в творчості Феодосія Печерського, а згодом розвинений в традиції ісихазму. Культ мовчання у києво-руській культурі не протиставляється притаманній їй глибокій пошані до слова, він органічно поєднується із підкресленим логоцентризмом давньоруської думки.

Мовчання у цьому сенсі мислиться як засіб відтінити глибинну, принципово «непроголошену» сутність буття, сокровенну в слові: Слово тут виступає в своїй сакральній функції засобу спілкування людини з таємничим світом трансцендентного. Воно сприймається як засіб інтимної, «сердечної» бесіди з Богом, яка може здійснюватись лише під час мовчазного спілкування. Інтенція на мовчання тим самим в києво-руській культурі виступає специфічним засобом ствердження культу слова.

 

Давньоруська антропологія.

 

Час становлення філософської думки в Україні пов'язаний зі значними зрушеннями у самосвідомості людини. Вона вже не дивиться на себе лише як на частину природного космосу. Людина усвідомлює себе господарем природи, що не тільки завершує ряд природних витворів, а стоїть над природним космосом, який створено згідно з Божественним задумом на послугу людині. Такий специфічний антропоцентризм зумовлює переважання в системі філософських поглядів діячів Київської Русі кола проблем, що пов'язані з усвідомленням сутності людини, сенсу її буття. Людині відводиться роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію між Богом та створеним ним Світом.

Однією з головних під час з'ясування сутності людини стає проблема співвідношення в ній тіла й душі. Тіло, як «природна» сутність, єднає людину з усією природою. Душа ж людини — нематеріальна. «Державною силою» людської душі вважається ум. Ум не тільки володар душі, а й «цар» почуттів. Тому він пов'язує воєдино душу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природної плоті, створена благодаттю, управляє тілом, «наче князь державою» — так пояснює роль душі митрополит Никифор у «Посланні», адресованому князеві Володимиру Мономаху.

Якщо плотське характеризує «зовнішнє» в людині, то душа — «внутрішня» сутність її. Проте «зовнішнє» не розрізняється із «внутрішнім» у людині. Часто у пам'ятках давньоукраїнської культури «кріпость» тіла і «краса» тілесна розглядаються як свідчення і «душевної» досконалості людини. Але така позиція — не єдина. Їй протистоїть відмінний підхід, згідно з яким досконала, «красна» плоть розцінюється як негативне тло, на якому яскравіше виявляється велич душі, що долає «спокуси» плоті. Такий погляд не треба тлумачити як свідчення протиставлення тіла й духу, як зла добру. Справа у тому, що ранні пам'ятки києво-руської доби відзначаються різним семантичним наповненням термінів «тіло» і «плоть». «Ізборник», «Шостиднев» Йоана деякі інші твори використовують термін «тіло» у протиставленні не «душі», а «духу». Водночас термін «плоть» розглядається в опозиції «душі». Якщо «плоть» і «душа» «комплектують» тіло, то «дух» виявляється силою, автономною щодо «тіла». Тіло — це плоть, з'єднана з душею. Душа, отже, вважається частиною тіла, яка за допомогою плоті втілюється в тілі. Протилежною відносно душі є не тіло, а плоть. Всі властиві людині вади виявляються пов'язаними не з «тілом», а «плоттю». Зло — не в тілесному як такому, а в плоті, що зіпсована гріхопадінням. Причиною зла вважається не матерія, а воля. Звідси метою християнського спасіння є не звільнення душі від плоті, а насамперед звільнення плоті від гріховності, очищення, виправлення її через «одушевлення».

Опозиція духу і тіла — не єдина, що зумовлює характер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання індивідуально-особистісного і колективного, «соборного» начал, притаманних людині. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, що особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. Але такий принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини у суспільному житті. Цей другий принцип породжує певну приглушеність інтересу до індивідуально-особистісного в людині. Кожна людина повинна була діяти згідно з канонізованим сценарієм. Кордони особистості визначаються у масштабі, що настільки перевершував простір, який займає індивід, що це індивідуальне начало поглиналось «колективною особою», де індивід виявляється злитим з родом, сім'єю, землею, вздовж якої він пересувається протягом життя тощо.

Викладене не означає абсолютної байдужості тогочасної культури до індивідуального начала у зображенні людини. Адже під час розгляду співвідношення людини з Божественим передбачалось додержання принципу особистої відповідальності за все, вчинене нею. Ця тенденція сприяла появі в колі пам'яток києво-руської писемності творів, що несуть віддзеркалення усвідомлення людиною своєї особистої гідності, неповторної індивідуальної сутності.