Правовая антропология: гуманистическая природа права

 

Любое правопонимание опирается на соответствующую кон- цепцию природы (сущности) человека. Особенно ярко эта связь выражалась в классической философии права XVII —XVIII ве- ков. В ней представления о природе человека выступали как предельные основания для суждений об общей правомерности властных решений, антропология всегда несла в себе общий кри- терий правомерности. Данное обстоятельство обусловило воз- никновение в рамках философии права такого раздела, как пра- вовая антропология, в пределах которой решался бы вопрос об общем критерии правомерности.

Что представляет собой правовая антропология, каковы ан- тропологические основы правопорядка в целом и прав человека в особенности, что представляет собой «человек юридический», как связаны между собой личность и право? Эти и другие вопро- сы будут рассмотрены в данном разделе.

 

Природа человека и право.

Антропологические основы права

 

Феномен права теснейшим образом связан с человеком, его сущностью, смыслом человеческого бытия. «Ответы на все фи- лософские вопросы права, — пишет представитель правового экзистенциализма Э. Фехнер, — предопределяются ответом на вопрос о смысле человеческого бытия»1. В этом высказывании выражена антропологическая позиция но отношению к праву. Суть последней состоит в представлении о праве как явлении,

 

1 Fechner E. Rechtsphilosophie. - Tubingen, 1956. — S. 278.

без которого человек не может существовать, с одной стороны, и выявлении в структуре человеческого бытия таких моментов, ко- торые порождают правовые отношения (право), - с другой сто- роны. Это обстоятельство делает возможной собственно право- вую антропологию.

Что же представляет собой правовая антропология? Как из- вестно, философской антропологией называется часть филосо- фии, в которой изучается человек как особый род сущего, ос- мысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются способы человеческого существования.

Философская антропология является фундаментом современ- ной моральной и правовой философии1. Именно обращение к сущности человека позволяет обосновать идею права, критерий справедливости, то есть решить фундаментальный вопрос фило- софии права. Данное обстоятельство позволяет выделить в рам- ках философии права такой раздел, как правовая антропология.

Типичными для правовой антропологии являются рассужде- ния одного из ее основателей Г. Гроция, выделившего в природе человека такую склонность, как влечение к общежитию, не зави- сящее от идеи пользы. Идея права, по Г. Гроцию, связана с указа- нием на назначение человека. С его точки зрения, то, что соот- ветствует сущности человека, является моральным, а то, что поддерживает мирное и стройное общежитие, является правомер- ным. Поскольку же такое стремление к общежитию есть склон- ность, заложенная в человеческой природе, то и идея права явля- ется идеей моральной как одно из проявлений сущности человека. Таким образом, правовая антропология указывает на основа- ния права в человеческом бытии. В целом же правовую антро- пологию можно определить как учение о способе и структуре бытия человека как субъекта права, или, более кратко, — уче-

ние о праве как способе человеческого бытия.

Одной из центральных проблем правовой антропологии яв- ляется выявление антропологических предпосылок правовой теории. Исследование этого вопроса оказывается возможным по- тому, что существует закономерность корреляции «образа чело- века» и «образа права». Суть ее заключается в том, что тот или иной «образ права» (правопонимание), а также определяемая

 

1 См.: Рикёр П. Торжество языка над насилием /' / Вопросы филосо- фии. - 1996. - № 4. - С. 28.

им правовая система ориентируются на определенный «образ че- ловека» (концепцию природы человека) и от него ведут свой от- счет как от исходной точки.

Рассмотрим, как решался вопрос об антропологических осно- ваниях правовой теории тремя ключевыми фигурами новоевро- пейской философии права — Т. Гоббсом, Ж.-Ж. Руссо, И. Кан- том, и каковы были практические последствия такого решения.

Согласно Т. Гоббсу, человек — это абстрактный индивид (равный таким же абстрактным индивидам), который руковод- ствуется исключительно своими интересами. Необходимость же правопорядка, то есть общих для всех людей норм, осознается им лишь под влиянием страха перед насилием со стороны таких же индивидов, и этот страх оправдывает механическую силу государства, соединяющую индивидов в одно целое. В итоге субъектом правопорядка оказывается совершенно иммораль- ный, эгоистический индивид, стремящийся превратить другого в средство и договаривающийся с ним лишь под угрозой собствен- ной безопасности. Следовательно, образу человека, который ру- ководствуется исключительно собственными интересами и ори- ентируется на поиски только личной выгоды и счастья, соответ- ствует такой образ права, где собственно правовая реальность подменяется реальностью государственных предписаний.

Свою теорию общественного договора Ж.-Ж. Руссо строил на тех же антропологических основаниях, что и Гоббс. Так же, как и у Гоббса, индивид у него руководствуется мотивом личного благоразумия, стремлением к самосохранению и счастью. И хо- тя у Руссо индивид уже предпочитает правовой порядок деспо- тической государственности, однако не на безусловных мораль- ных основаниях, а подчиняясь сознанию опасности, которая ему угрожает со стороны этой государственности. К соблюдению об- щих норм не только государство принуждает индивидов, но и са- мо оно принуждается надындивидуальной негосударственной волей. Воля народа ставится выше всякой законности и начинает приобретать те же черты, что и монархический произвол Гоббса. В итоге право теряет свою самостоятельную реальность и низво- дится до оправдания нового произвола.

Таким образом, на основе представлений о человеке как

«разумном эгоисте» утвердить примат нрава по отношению к возведенной в закон воле верховного правителя невозможно, по-

скольку такой человек не имеет внутреннего критерия для осу- ществления выбора в ситуации нормативно-ценностного кон- фликта, а нуждается во внешней авторитетной опеке.

Исходным пунктом философии права И. Канта является учение о человеке как о существе, принципиально способном стать «господином себе самому» и потому не нуждающемся во внешней опеке при осуществлении ценностно-нормативного вы- бора. Этот человек не разумный эгоист, а моральное существо. Это означает, что автономия (нормативная независимость), или способность «быть господином себе самому», выступает исход- ным и основным смысловым моментом права. И хотя это всего лишь идеальное свойство человека, но оно полагается в качестве природного и тем самым задает критерий правомерности реше- ний власти. В социальном плане морально автономный индивид характеризуется как субъект, который способен по праву проти- востоять экспансии любой чужой воли, возведенной в закон.

Следовательно, только образ «человека морального» оказы- вается способным легитимировать право как безусловную цен- ность, не сводимую ни к каким иным ценностям. Индивиды, принявшие порознь решение жить в соответствии с категориче- ским императивом, делают возможным и право, и всякие согла- шения на основе взаимной выгоды. Философско-правовая тео- рия И. Канта является классическим образцом соответствия «об- раза права» «образу человека».

Какой же «образ человека» должен быть поставлен в осно- вание современной правовой теории? Чем характеризуется че- ловек как особый вид бытия? Какова специфика человеческой природы?

Природу, или сущность человека, часто сводят к разумности, морали, языку, символичности, предметной деятельности, воле к власти, игре, творчеству, религиозности и т. д. В то же время современная философская антропология обнаруживает в челове- ке некое интегральное свойство — его «открытость», незавер- шенность как создания. В отличие от животного человек посто- янно преодолевает свою видовую ограниченность так же, как и социальную ограниченность, постоянно трансцендируя, возвы- шаясь над сложившимися обстоятельствами. В этой незавершен- ности заключается огромный потенциал саморазвития человека. Именно эту «открытость» имел в виду Ж.-П. Сартр, когда пи-

сал: «Человек свободен, человек — это свобода»1. В этом образе человека как существа свободного, становящегося находит свое оправдание и образ права как его непрерывного становления. В свою очередь, право создает условия для реализации потен- циала человека, человеческих возможностей, хотя и не гаранти- руя эту реализацию без собственных усилий человека.

При этом следует помнить, что нельзя абсолютизировать по- иски единой и «истинной» природы человека. Таковой просто не существует. На этот момент обращает внимание американский философ Дж. Лакс, выдвинувший тезис о множественности че- ловеческой природы. Он считает, что утверждения о природе человека, о том, что представляют собой устойчивые человече- ские характеристики, относятся к группе фактов выбора, вклю- чающих в свой состав одновременно объективные и субъектив- ные элементы2. Первые представлены конечным набором ка- честв человечности, служащих объективными основаниями для выбора. Вторые — ценностными предпочтениями, от которых зависит окончательный выбор. Так, в основании признания уни- версальности прав человека лежит ценностное предпочтение се- годняшнего цивилизованного человечества, заключающееся в возвышении сходства между людьми над их различиями как не- существенными.

В этой связи концепция множественности человеческой при- роды находится в рамках здорового плюрализма. Она ориенти- рует на толерантное отношение к проявлениям человеческого своеобразия (как индивидуального, так и культурного), но эта терпимость не беспредельна, а ограничивается идеей права. Ибо, исходя из признания множественности человеческой природы, мы должны обеспечить полное оправдание человеческого отли- чия, однако лишь в той мере, в какой это своеобразие не прино- сит нам вреда.

Несмотря на то что «образ человека» зависит от нашего вы- бора, мы все же можем указать если не на качество, то, по край- ней мере, на способ действия, который позволяет выделить чело- века из всех других живых существ. Таким способом действия

 

' Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм,/ / Сумерки богов. — М., 1991. - С. 327.

2 См.: Лаке Дж. О плюрализме человеческой природы / / Вопросы фило- софии. - 1992. - № 10. - С. 106.

является «долженствование». Как подчеркивает Е. Агацци, «ка- ждое человеческое действие связано с некоторой «идеальной моделью», с тем, «как должно быть»1. Поэтому человек — это существо «долженствующее», постоянно соотносящее свои дей- ствия с идеальными образцами и тем самым устремляющееся к этим образцам, трансцендирующее к ним. Этим ценностно-ори- ентированное поведение человека отличается от простой целена- правленности поведения животных.

Поскольку же сфера «должного» является особенностью собственно человеческого действия, то и мораль, и право как наиболее развитые нормативно-ценностные системы, без кото- рых человек не может быть человеком, оказываются характери- стиками его способа бытия. Трактовка специфики человеческого бытия как бытия существа, ориентирующегося на «должное», раскрывает новые горизонты перед правовой антропологией, в рамках которой, как уже отмечалось, право должно быть пред- ставлено в качестве всеобщего условия человеческого существо- вания.

Традиционно одной из основных задач правовой антрополо- гии является обоснование идеи права как особого нормативного порядка, исходящее из представлений о сущности человека, или человеческой природе. Это предполагает ответ на вопрос: поче- му сфера политического в человеческой жизни (понимаемая как гражданское, общее с другими людьми существование) необхо- димо требует права и почему такое правовое оформление данной сферы оказывается возможным. Здесь требуется оправдание то- го факта, что людей связывают отношения господства, в рамках которых они подчиняются определенным правилам и могут быть принуждены к их исполнению.

При этом обоснование права, хотя и с разной степенью убе- дительности, может осуществляться с различных методологиче- ских позиций. Сторонники деонтологического подхода отказы- ваются от поисков метафизических, или онтологических, основ для утверждения моральных и правовых суждений, считая, вслед за Юмом, что любые попытки выводить смыслы мораль- ных и правовых норм из фактов человеческой природы являют- ся несостоятельными. Критерий же истинности положений в

 

1 Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии - 1989. - № 2. - С. 26.

нормативной этике и политической теории они усматривают в их самоочевидности. Сторонники онтологического подхода, наобо- рот, считают, что подлинная естественно-правовая этика выво- дит моральные и правовые нормы из метафизически исходного познания природы человека и места человека в мире.

Оба подхода являются в известной мере крайностями. Сле- дует учитывать, что многие недоразумения возникают из-за иг- норирования различия двух моментов. Во-первых, той очевид- ной истины, что мораль бесспорно основана на человеческой природе, что основные ценности, а также моральные и правовые нормы определяются человеческой природой. Во-вторых, того, что основные ценности и нормы невыводимы непосредственно из человеческой природы. Поэтому мы можем лишь констатиро- вать связь человеческой природы и этических (морально-право- вых) норм, но не можем напрямую выводить их из человеческой природы. Попыткой преодоления односторонностей, характер- ных для рассмотренных позиций, является правовая антрополо- гия, основанная на парадигме интерсубъективности, которая формируется в рамках политической антропологии1.

Особенностью данного подхода является сочетание антропо- логического и морального моментов в обосновании права, что позволяет избежать как излишнего натурализма, так и чистого долженствования. Поэтому сама правовая антропология — это всегда этико-антропология, сочетающая в себе моменты дескрип- тивности и нормативности. Ее основной задачей является не выведение содержания правовых норм из природы человека, а скорее корреляция «образа человека» и «образа права» как фе- номенов, содержание которых зависит от ценностных предпоч- тений, легитимация второго первым. Так, за утопическими кон- цепциями «свободы от господства» обнаруживаются необосно- ванно оптимистические представления о человеке как существе в гораздо большей степени миролюбивом и альтруистичном, чем он является на самом деле. А за позитивистской позицией защит- ников «политического господства» угадываются излишне песси- мистические представления о человеке исключительно как об аг- рессивном эгоисте.

Выделяют два фундаментальных вопроса политической (пра-

 

1 Гьоффе О. Вибраш стати. - Киев, 1998. - С. 47.

вовой) антропологии: 1) «что является главным фактором чело- веческого существования: конфликт или кооперация?»; 2) «что является первостепенным для человеческого общежития: счастье или свобода?»1. Это вопросы о способе и цели человеческого су- ществования. Выбор той или иной модели образа человека: как преимущественно конфликтного или преимущественно коопера- тивного существа — влияет на выбор модели легитимации госу- дарства и права: кооперативной или конфликтной. На наш взгляд, в решении этого вопроса нельзя действовать по принци- пу «или-или», ибо природа человека не может быть однозначно сведена либо к конфликту, либо к сотрудничеству. Здесь скорее подойдет синтетическая формула взаимодополнительности при нормативном приоритете одного из них - конфликта (в совре- менных культурно-исторических условиях), что соответствует антропологической формуле И. Канта «необщительная общи- тельность». Очевидно, что подобный метод применим и для ре- шения второго фундаментального вопроса — вопроса о том, что является более фундаментальным основанием: счастье или сво- бода. «Коль скоро в нашей теории, — пишет О. Хёффе, — каж- дому предоставляется свобода устраивать счастье по своему соб- ственному усмотрению, понятие счастья становится не то чтобы неуместным, а излишним; оно преобразуется в понятие свободы волеизъявления»2.

Свобода понимается как свобода действия, то есть действую- щему субъекту предоставляется возможность самому решать, к чему он стремится и как он будет достигать своих целей. Она есть допущение, без которого немыслима сама дискуссия о леги- тимации — об оправдании права.

Право, прежде всего, состоит из тех правил, которыми люди руководствуются в их совместной жизни и которые дают право на принуждение в случае их несоблюдения. Это принуждение выступает как наказание в уголовном праве и как признание не- действительности отношений (сделок) в гражданском праве. Эта правила оказываются особо значимыми, когда возникают противоречия интересов, то есть споры. Право в этих случаях играет роль третьей, незаинтересованной стороны, к которой апеллируют для решения споров.

 

1 Хёффе О. Политика, право, справедливость. — С. 138, 199.

2 Хёффе О. Указ. соч. - С. 192.

Каковы же антропологические основания пользования людь- ми определенными правилами? Как уже подчеркивалось выше, таковым основанием служит открытость человека миру, его уни- версальная способность к свободным действиям.

Открытость миру является оборотной стороной такой осо- бенности биологической конституции человека, как недостаточ- ность специализации его способностей, что выражается понятием

«недостаточного существа». Она проявляется в таких позитив- ных качествах, как способность к динамическому саморазвитию, практическая приспособляемость к обстоятельствам, наделен- ность самыми разнородными задатками и способностями. Осно- ванная на таких качествах свобода действий проявляется в том, что человек способен рефлексивно относиться к условиям своей жизни, определенным образом их обозначая и осмысливая. Он способен оценивать эти условия и на основе оценок пытаться их освоить, иными словами либо приспособить их к своим нуждам, либо их преобразовать.

Рефлексивное отношение человека к себе самому и своим действиям означает, что человек способен на сознательный вы- бор среди множества различных возможностей, одной или не- скольких. Это значит, что он способен, на свободные поступки. В то же время свободу действий следует истолковывать не в аб- солютном, а в относительном смысле. В силу открытости струк- туры побудительных мотивов и реакций человека ему угрожает опасность насильственной смерти от рук себе подобных, которая имеет ту же антропологическую основу, что и свобода действий. Однако то, какая из способностей возобладает, зависит от харак- тера складывающихся взаимоотношений конкретного человека с другими людьми. На этот процесс оказывает влияние право.

Таким образом, свобода как универсальная способность че- ловека делает право и возможным (понимание сути правил, спо- собности к суждению), и необходимым (необходимое ограниче- ние свободы). Право обосновывается тем, что оно является ин- ститутом, делающим свободу возможной и, с другой стороны, препятствующим трансформации свободы во вседозволенность. Соответственно, между правом и человеком можно зафиксиро- вать следующую зависимость: право есть система правил, де- лающих жизнь человека возможной, в то время как основные факты человеческой природы делают такие правила необходи-

мыми. В тесной связи с пониманием бытия человека как бытия в свободе находится проблематика следующих вопросов темы: об антропологическом обосновании прав человека и о «правовом человеке» как субъекте права.

 

§ 2. Философский смысл и обоснование прав человека

Наряду с обоснованием права вообще как особого норматив- ного порядка важнейшей проблемой правовой антропологии яв- ляется обоснование идеи прав человека, то есть ответ на вопрос: почему правовой порядок подразумевает соблюдение прав чело- века? Этот вопрос включает три момента: а) описание феномена прав человека как такового (аналитическая задача); б) выясне- ние статуса прав человека (легитимационная задача); в) обосно- вание идеи прав человека (нормативная задача).

Права человека с позиций философии права являются одним из видов прав вообще, с понятием которых связаны некоторые благоприятные, позитивно оцениваемые состояния их владель- ца. С позиции одной из двух альтернативных теорий — теории воли (свободы) - права дают преимущества воле их владельца над волей другой стороны, находящейся с ним в конфликте, с позиции другой теории — теории интереса — права служат за- щите или осуществлению интересов их владельца.

Понятия «права» и «обязанности» имеют столь огромное значение для раскрытия феномена права, что они могут быть на- званы модусами права. Как известно, модус (от лат. modus - мера, способ, образ, вид) — это есть единичное проявление суб- станции, поэтому права и обязанности являются не чем иным, как непосредственным проявлением идеи (смысла) права.

Что же значит «иметь право» и «иметь обязанность»? Когда говорится «я имею право», то подразумевается, что «я могу», то есть эти высказывания относятся к модальности возможности, или свободы. Когда говорится «я обязан», то подразумевается, что «я должен», то есть этот тип высказываний относится к мо- дальности долженствования.

Правовой модус «правомочия» имеет место лишь там, где имеется ему противовес в модусе «обязанности». Это говорит о дополнительности прав и обязанностей, хотя эта дополнитель-

ность и предполагает нормативный приоритет модуса «право- обязанность».

Из всех видов прав философа прежде всего интересуют пра- ва человека — те, которые принадлежат человеку как таковому, или субъективные права, на обладание которыми может претен- довать каждый человек вне зависимости от обстоятельств. Они находятся в центре политического проекта современности, суть которого выражается в изначальной и исключительной связи власти и справедливости, то есть в такой организации публичной власти, чтобы подчиненность ее принципам справедливости не оставалась на усмотрении власть предержащих1.

Идея прав человека имеет нормативно-критический харак- тер. Представляя собой «опосредующие принципы справедли- вости» и «нравственные критерии, которыми должен руковод- ствоваться правопорядок»2, права человека не могут рассмат- риваться в качестве лишь одного из юридических понятий. Они оказываются в кругу основных концептов современной практи- ческой философии (моральной, правовой, политической).

По своему смысловому содержанию права человека очерчи- вают пространство, которое обеспечивает каждому человеку ус- ловия его самореализации, то есть пространство его личностной автономии.

Со времен Просвещения права человека именовались «при- рожденными», «священными», «неотчуждаемыми». И в этом выражалось представление о самоценности и безусловной зна- чимости прав человека. Натуралистический термин «прирож- денные» фиксировал понимание прав человека как таких инди- видуальных правомочий, которые существуют до и независимо от любых человеческих установлений, от всей практики поло- жительного права; выражение «священные» имеет следующий светский смысл: «безусловные», «неоспоримые», или, на юри- дическом языке, «сверх-» или «надюридические»; аутентич- ный смысл, который вкладывается в понятие «неотчуждаемых прав», заключается в том, что они «неотъемлемы», то есть ни- кто и никогда не может у человека их отобрать, в том числе и сам человек не может от них отказаться3.

 

1 См.: Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. — С. 248, 289.

2 Там же. - С. 293.

3 См.: Соловьев Э.Ю. Чтобы мир до времени не превратился в ад (Религия прогресса и идеал правового государства) // Знание — сила. — 1995. — № 7.

- С. 14.

Традиционно в либеральной перспективе права человека по- нимаются как такие права индивидов, которые дают им возмож- ность защищаться от посягательств на их свободу со стороны структур государственной власти. В формуле «гражданин про- тив власти» выражается антиавторитарный смысл прав челове- ка, или, по сути, негативный смысл, как выражение «свободы от», и их строгое обеспечение является безусловным требовани- ем современной эпохи.

Однако права человека и право в целом приобретают еще и позитивный смысл, они сами выступают в качестве силы, кото- рая наполняет смыслом общественное пространство. Только бла- годаря праву возможно включение людей как атомов в опреде- ленную систему отношений. Благодаря правам человека право выступает как условие участия каждого в общественных делах. Следовательно, права человека служат необходимыми условия- ми человеческого существования и коммуникации.

Смысл прав человека определяет их особый статус как до- политических, безусловно значимых и неотъемлемых оснований современной государственности, или принципов легитимации. Это значит, что права человека рассматриваются в качестве не- зависимых стандартов, благодаря которым могут критико- ваться законы, деятельность правительства и иных политико- правовых институтов, то есть в качестве критериев легитима- ции.

Классические правопорядки находили форму своей легити- мации в различных конструкциях общественного договора. Со- временные правопорядки имеют иную структуру и модус значи- мости легитимации, ибо они основываются на субъективных правах. Эти права предоставляют правовому лицу законное поле действий для достижения своих потребностей и интересов. Дей- ствуя в границах праводозволенного, человек освобождается от необходимости нести моральный отчет о своих действиях, не обязан давать им публичные оправдания. Тем самым разводятся мораль и право.

Права человека институциализируют коммуникативные ус- ловия для формирования разумной политической воли. Это зна- чит, что легитимными признаются лишь те регулятивы, которые могли бы быть приняты всеми возможными заинтересованными лицами. В целом личная и публичная (гражданская) автономии

взаимно дополняют друг друга, однако при этом нормативный приоритет находится на стороне личных прав.

Значение прав человека как важнейшего легитимационного принципа современного правопорядка требует более глубокого погружения в основания этих прав, то есть перехода к нашей непосредственной задаче — философско-антропологическому обоснованию идеи прав человека, или выяснению истоков этих прав, откуда эти права у человека и каковы они.

С позиций современной правовой антропологии, которая яв- ляется частью политической антропологии, или же концепции, основанной на принципе интерсубъективности, мы должны идти дальше простой констатации безусловной значимости врожден- ных, священных и неотъемлемых прав человека, выражающих современную концепцию гуманизма, и рассматривать их в сущ- ностном аспекте — как условия собственно человеческого дейст- вия.

Для этого необходимо различать максимальную и минималь- ную антропологию. Первая делает акцент на способности чело- века к изменениям и реформаторству. Вторая — на необходимо- сти оставаться человеку самим собой.

Максимальная антропология пытается выяснить, что являет- ся оптимальной формой бытия человека, она ориентируется на образ человека в возвышенном смысле, но, как правило, оказы- вается безразличной к праву и правам человека. Таким был об- раз человека у Ницше, Хайдеггера, романтический образ челове- ка у славянофилов, да, пожалуй, и в марксизме (концепция

«всесторонне развитой личности»).

Минимальная антропология отказывается от всякой телеоло- гии, то есть от учения о целевом предназначении человека. То, каким должен быть человек, зависит от решения самого челове- ка. Собственно человек определяется по минимальным условиям того, что необходимо человеку, что делает человека человеком. Именно такой смысл придает правам человека французский фи- лософ А. Глюксман: «Идея прав человека обретает свой опреде- ленный контур не потому, что мы знаем, каким должен быть идеальный человек, каким он должен быть по природе или в качестве совершенного человека, нового человека, человека бу- дущего и так далее. Нет, идея прав человека обретает определен- ность потому, что мы очень хорошо представляем себе, чем чело-

век не должен быть...»1. Поэтому правовая антропология пере- носит акцент в определении человека с того, к чему человек стремится — счастью, самореализации или осмысленному суще- ствованию, на начальные условия, делающие человека челове- ком. Эти моменты «прирожденные», неотделимые от человека и поэтому носят антропологический характер. Они являются усло- виями возможности человеческого существования (трансценден- тальными условиями). Что же касается прав человека, то они яв- ляются принципами обеспечения этих условий.

Основной принцип обоснования прав человека с антрополо- гических позиций выражается в следующем: «человек как чело- век должен иметь право». Это право он должен иметь для того, чтобы не погрязнуть в трясине повседневности. При этом он дол- жен иметь его как человек — не как «богоподобное существо», не как «сверхчеловек», а именно как человек, а следовательно, существо несовершенное, «приземленное», занимающее среднее положение между «совершенством добра» и «низостью зла», ме- жду святым и зверем. Это право отнюдь не обеспечивает ему га- рантированное движение к новому, а лишь не позволяет опус- титься ниже определенного предела, за которым заканчивается человеческое. Поэтому это спасательное (а не спаситель- ное) средство, наподобие «спасательного жилета» или страхов- ки альпиниста. Права человека имеют антропологическую осно- ву во внутренней мере стремления человека к риску и новациям, которая заключается в стремлении сохранить себя, свою экзи- стенцию. В моральном плане это стремление сохранить себя ока- зывается выше, чем достигнутые успехи в освоении все новых и новых жизненных вершин.

Из положения о кооперативно-конфликтной природе чело- века вытекает то, что, с одной стороны, человек — «позитивное социальное существо» и это означает: люди способны помогать друг другу и дополнять друг друга. Он живет не только «для себя», но и «для других», способен устанавливать порядок во взаимоотношениях с другими людьми. В то же время в ситуаци- ях, где воплощается позитивная природа человека, права чело- века оказываются ненужными. Поэтому следует учитывать, что, с другой стороны, человек — это «негативное социальное

 

1 Соловьев Э.Ю. Указ соч. — С. 19.

существо», своим противостоянием несущее в себе угрозу дру- гим людям. Из этой опасности, которая возникает в силу кон- фликтной природы человека, и следует необходимость прав че- ловека.

Из этой угрозы, которую один человек представляет для друго- го, вытекает возможность того, что человек одновременно являет- ся и потенциальным преступником, и потенциальной жертвой од- новременно. Проблема прав человека оказывается весьма серь- езной, как об этом говорит Р. Дворкин1, и вполне оправданным оказывается пафос, связанный с институтом прав человека. Пра- ва человека выступают как бы результатом обмена отказа от на- силия на приобретение безопасности, при этом соотношение ме- жду отказом и приобретением является примерно равноценным.

Ситуация выбора выражается в следующей дилемме: что че- ловек предпочтет быть одновременно и преступником, и жертвой, или ни тем, ни другим? Поскольку нельзя выбрать что- то одно — либо насилие по отношению к другим, либо опасность насилия по отношению к тебе самому, человек выбирает отказ от насилия. И в этом выборе проявляется фундаментальный антро- пологический интерес — сберечь свое Я, свою экзистенцию. Че- ловек как человек может действовать на основе отказа, самоог- раничения. Из общего отказа убивать, грабить или преследо- вать друг друга возникает право на жизнь, собственность и свободу2.

В этих трех основополагающих правах человека, выражаю- щих фундаментальный антропологический интерес - - сохране- ние собственного Я, проявляются трансцендентальные интере- сы, то есть такие, от которых человек не может отказаться: инте- рес сохранить единство тела и жизни как условия выживания человека, сохранения собственности — как условия более каче- ственного выживания и, наконец, свободы - - как выживания еще большего качества.

Таким образом, можно заключить, что самым фундаменталь- ным человеческим стремлением является стремление сберечь свое Я, свою экзистенцию, свою идентичность. И это стремление

 

1 См.: Дворкгн Р. Серйозний погляд на нрава. - Киев, 2000.

2 См.: Гьоффе О. Полпична антрополопя в особливому iio.'ii уваги права

// Вибраш стат. — С. 31 - 44.

представляет собой главный антропологический интерес. В каче- стве минимального условия осуществления этого интереса вы- ступает требование отказа от насилия. Реализация этого требо- вания является минимальным условием, делающим человека че- ловеком, что означает требование признания права другого, его ценности и достоинства.

 

Личность и право.