Этические учения Древней Индии как предпосылки возникновения философско-правовых идей

Древнеиндийская философия характеризуется следующими основными особенностями. Во-первых, формирование филосо- фии Древней Индии происходило на базе мифологически-рели- гиозного мировоззрения при своеобразном отношении мыслите- лей к Ведам; во-вторых, философия носила созерцательный характер и имела слабую связь с научными знаниями, дух изо- бражался как безликое, бездействующее явление; в-третьих, создавались конкретные условия для возникновения и формиро- вания логики, построения социальной философии на принципах этики страданий и счастья.

Философско-правовые взгляды Древней Индии не отделя- лись от морали и представляли собой этико-политические док- трины. Повышенный интерес к проблемам морали вообще ха- рактерен для идеологии формирующихся социальных общно- стей. Преобразования в обществе и государстве во многих учениях связывались с изменениями в образе жизни людей, с их моральным поведением. Само искусство управления государст- вом подчас сводилось к нравственному совершенствованию пра- вителей, к управлению силой личного примера. Для философ- ских учений Древней Индии характерно то, что в них не только сохранялись, но и развивались религиозно-мифологические воз- зрения. Древнеиндийские социально-политические теории стали сложными идеологическими образованиями, состоявшими из ре- лигиозных догм, моральных представлений и прикладных зна- ний о государстве и праве.

Социально разделенное общество Древней Индии — самый ранний тип общества, пришедший на смену обществу первобыт- ному. Экономически он характеризуется господством патриар-

хального натурального хозяйства, определенной устойчивостью государственных форм собственности на землю и общинного землевладения, крайне медленным развитием индивидуальной частной собственности. Традиционализм общинной жизни, не- зрелость классов и классового самосознания сказались на содер- жании философских воззрений Древней Индии на государство и право. Главенствующее место в общественном сознании ран- неклассовых индийских обществ занимали мифы о божествен- ном сверхъестественном происхождении общественных поряд- ков. С мифами связаны традиции обожествления существующей власти и ее предписаний. Философско-правовые учения Древ- ней Индии оставались сугубо прикладными. Главным образом они касались вопросов искусства (ремесла) управления, механиз- ма осуществления власти и правосудия. Иначе говоря, в полити- ческих доктринах содержались не столько теоретические обобще- ния, сколько конкретные проблемы техники и методов отправле- ния власти. Государственная власть отождествлялась с властью правителя. Верховный правитель считался олицетворением го- сударства, средоточием всей государственности. В индийских трактатах государь и его держава являются главными элемента- ми государства.

Неотъемлемой частью ранних философско-правовых сис- тем Древней Индии были этические взгляды, придававшие этим системам определенную окраску. Так, в древнеиндийских Ведах добро и справедливость расценивались как высший за- кон мироустройства, который обеспечивает всеобщий порядок и гармонию.

Социально-этическая проблематика на раннем этапе своего развития перевешивала общефилософские взгляды. Вместе с тем:, уже на ранних этапах развития философской мысли в Древ- ней Индии особое внимание уделялось осмыслению специфиче- ских моральных, нравственных и естественно-правовых пред- ставлений, таких как справедливость, благо, добро. Обращение к категориям такой направленности диктовалось непосредствен- но общественно-практическими целями: помочь людям скоррек- тировать свой образ жизни, помочь в достижении общественного и личного блага, помочь в торжестве справедливости.

Из всего чрезвычайно широкого спектра философских школ и течений Древней Индии на становление философско-правовой

мысли наиболее существенное влияние оказали брахманизм, джайнизм и буддизм.

Брахманизм возник в середине I тысячелетия до н. э. Зачат- ки этой идеологии восходят к древним священным книгам — Ведам. Конкретизацию идеи брахманизма получили в Упаниша- дах1 (дословно — восседание учеников вокруг учителя). К веди- ческим трактатам примыкают этические трактаты сутр (дослов- но — нить) и трактаты шастр (научные и политические тракта- ты). Из всех шастр наибольшую известность приобрели Законы Ману (в научный оборот введены в 1794 г.).

Брахманская концепция нормативного регулирования пове- дения людей базировалась, в основном, на философско-религи- озных мифах. В понимании древних индийцев право еще не бы- ло дифференцированным от морали, религии, ритуалов, что и обусловило отсутствие четкой правовой доктрины. Государст- венная же власть анализировалась на более высоком уровне обобщения, в частности, были предприняты попытки создания модели государства через его элементы, выведен образ идеаль- ного правителя и даже в зачаточном виде сформулированы функции государства.

Генезис первичных форм философско-правового мышления брахманизма связан с тем, что в истории духовной жизни Индии исключительно большую роль сыграли идеи трансмиграции душ. На этой основе сложились доктрины сансары (жизненного круговорота, цепи бесконечных перерождений) и кармы (закона воздаяния). Согласно этим доктринам человек должен быть судьей самому себе. Он сам — причина своей нынешней судьбы и тем самым он определяет свое будущее. Законы Ману гласят:

«Всякое дело в этом мире зависит от определения рока и от уси- лия человека; но пути рока непостижимы, а в делах человече- ских нужны усилия».

Тесно связана с доктринами сансары и кармы одна из ключе- вых идей брахманизма — деление общества на неравноправные группы-варны, каждой из которых предначертана своя дхар- ма — путь в широком смысле этого слова, комплекс ритуаль- ных, нравственных и правовых обязанностей. Варн у древних индийцев было четыре — варна жрецов (брахманы), варна вои-

 

1 В Упанишадах дается религиозно-философское толкование Вед.

нов (кшатрии), варна земледельцев, ремесленников и торгов-

цев (вайшьи) и низшая варна (шудры).

Согласно законам кармы и сансары душа человека после смерти будет блуждать по телам людей низшего происхождения, животных и растений, если человек грешил, нарушал предначер- танную ему дхарму. Если же он провел праведную жизнь, то воз- родится в человеке высшей варны или вообще в небожителе.

Здесь налицо неоднозначность учения о карме и сансаре, ибо, с одной стороны, оно дает человеку абсолютную свободу, наделяя его качеством вершителя своей судьбы, с другой — при- зывает к терпению и покорности даже в самых сложных жизнен- ных ситуациях.

С понятиями дхармы, сансары и кармы тесно связано поня- тие данданити (дословно — палочное наказание). Законы Ману утверждали, что Наказание — сын Бога-Владыки и защитник всех творений. Государственное принуждение, понимаемое как продолжение карающей силы богов, выступало средством обес- печения дхармы. Идея наказания была основным принципом теоретических обоснований государства и права: ей придавалось настолько большое значение, что саму науку управления госу- дарством называли учением о наказании.

В этико-философской доктрине брахманизма (в Законах Ма- ну) содержится своего рода модель государства с выделением его основных элементов: государь, министр, сельская местность (страна), укрепленные города, казна, войско и союзники. Это одна из первых в истории попыток создать обобщенный образ государства.

Брахманистская доктрина особое внимание уделяет образу и обязанностям государя, который обязательно должен быть из варны кшатриев. Брахманы (мудрецы) считают справедливым судьей правдивого царя, поступающего осмотрительно, знающе- го добродетели, удовольствия и богатства. Добродетели, удо- вольствия и богатства могут быть приумножены только при по- мощи наказания, однако наказание — великая сила и трудная для людей неопытных, оно губит царя, уклоняющегося от своего долга. Наказание может справедливо налагаться только «чис- тым, верным слову, поступающим по правилам, имеющим хоро- ших советников и умным» правителем.

Правитель должен быть образованным. Министрами он тоже

должен назначать знающих и знатных людей, ежедневно совето- ваться с ними и, в первую очередь, — с ученым брахманом. С особым пристрастием Законы Ману выступают против неуме- ренных налогов, о чем и предупреждают правителя. Кроме того, правитель особо предупреждается о недопустимости греховных пристрастий: изнеженности, лукавства, алчности.

Главными задачами царской власти считаются: оборона госу- дарства, защита народа (варн), почитание брахманов. Отклоне- ние от дхармы ведет к гибели царя и народа.

Буддизм является одним из самых популярных неортодок- сальных философских учений древнеиндийской философии, воз- никшим в VI веке до н. э. в Северной Индии. Основатель — ца- ревич княжества Шакья Сиддхартха Шакьямуни (около 560 — 480 гг. до н. э.), впоследствии ставший монахом (Гаутама). Ос- новным в буддизме является учение о четырех благородных (святых) истинах: первая — жить означает страдать; вторая — причина страданий — желания; третья — для освобождения от страданий необходимо лишиться желаний; четвертая — путь из- бавления от желаний — соблюдение учения Будды. Личность должна вести себя так, чтобы после смерти ее душа не несла на себе тяжкой кармы — грехов прошедших поколений и своих собственных, тогда тело не будет возрождаться для новых стра- даний, а душа растворится, сольется с нирваной.

Буддизм предлагает программу личностного совершенство- вания — так называемый восьмеричный путь. Движение по нему к личностному и социальному идеалу предполагает следующие шаги: 1) правильное видение буддийских истин; 2) правильная мысль, внутренняя дисциплина; 3) правильная речь, воздейст- вие на свой характер посредством контроля над собственной ре- чью; 4) правильное действие, жизнь в согласии с самим собой и другими людьми; 5) правильный образ жизни; 6) правильное усилие, нравственный анализ своих намерений, слов и поступ- ков; 7) правильное внимание, контроль и нравственная ответст- венность за состояние своего сознания; 8) правильное сосредото- чение, медитация.

Будда по-новому подошел к учению о варновом делении обще- ства. Он рассматривал варны как профессиональные группы, причем на первое место ставились кшатрии, а не брахманы. Брах- маны подвергались Буддой суровой критике за привязанность к

земным благам, роскоши, излишествам. Такой подход Будды подрывал монополию жречества на знание и идейное руководство обществом и объективно способствовал укреплению позиций кшатриев, верхушка которых охотно принимала буддизм.

Несмотря на то что Будда в принципе не отвергал существо- вания социального неравенства и варнового деления в обществе, он настаивал на том, что для духовного совершенствования и для достижения нирваны сословные различия не имеют никако- го значения. Важнейшими в этом контексте считались нравст- венные заслуги человека. Равенство людей от рождения было одной из первооснов буддизма. Люди, по учению Будды, равны в том смысле, что все они живут в мире-страдании, но могут дос- тичь освобождения от него, отказавшись от желаний и достигнув нирваны (третья благородная истина).

Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга и поэтому показательно, что наличие централизо- ванной власти считалось в буддистском учении важным услови- ем «соблюдения и защиты морали». Именно в буддизме впервые в индийской философской традиции сложились представления о сильном правителе — чакравартине, — «вращающем колесо праведного могущества». Общая картина идеального, с точки зрения Будды, общества и государства непосредственно связана с развитым и хорошо организованным хозяйством, которое должно поддерживаться и курироваться сильной централизо- ванной властью1.

В буддистских трактатах нередко звучит осуждение правите- лей, которые осмелились попрать древние обычаи из-за корыст- ных вожделений. «Царь, хотя бы он уже завоевал все земли до моря и стал обладателем несметных богатств, все еще жаждал бы, будучи ненасытным, тех владений, которые лежат за мо- рем». Буддистское учение не призывает к активной борьбе с не- справедливостью в обществе и государстве, однако в некоторых притчах содержатся рассказы о том, как возмущенный неспра- ведливостью правителей народ вершит самосуд над дворцовыми жрецами и изгоняет из страны царей. Однако все же централь- ная установка буддизма — не социальное действие, а индивиду-

 

1 Царю, помимо прочего, вменялось в обязанность снабжать земледельцев зерном, помогать скотоводам, оказывать финансовую поддержку купцам и т.п.

альный путь спасения и достижения высшей просветленности (нирваны).

Помимо пересмотра взглядов на структуру общества, в фило- софско-правовых взглядах буддизма пересматривается брахман- ское понятие дхармы, которое буддизм понимает как естествен- ный закон, природную закономерность. В буддизме считается, что для разумного поведения необходимо признание и примене- ние этого закона.

Таким образом, в буддизме предусматривается повсеместная моральная ориентация — недопущение эгоистических мотивов и концентраций на собственной личности — на всех уровнях со- вершенствования.

Впоследствии буддизм претерпел значительные изменения. С течением времени и эволюцией государственности и права в нем усиливаются мотивы покорности и непротивления сущест- вующей власти, смягчаются требования крайнего аскетизма, по- являются идеи общественного спасения мирян. В свою очередь, светские правители начинают использовать буддистское учение в борьбе против засилья касты жрецов и стремятся приспособить буддистские догматы к официальным правовым доктринам. Процесс сближения буддистского учения с официальной точкой зрения на государство и право достигло апогея в III веке до н. э., когда царь Ашока, правящий империей Маурьев, принял будди- стскую веру.

Еще одно из неортодоксальных древнеиндийских философ- ских учений — джайнизм. Основателем учения считается Маха- вира Вардхамана (VI в. до н. э.), которого еще называли Джина (победитель). Имеется в виду победитель над перерождениями и кармой, то есть судьбой. Джайнизм — прежде всего, этическое учение, которое указывает дорогу освобождения души от стра- стей и прихода к святости. По природе, считали джайнисты, ду- ши несовершенны, а их возможности необъятны. Но душа склонна отождествлять себя с телом. Причина зависимости души от тела — страсти человека. Причина страстей — незнание жиз- ни. Необходимо высвободить душу от тела, от страстей, а осво- бождение достигается аскетизмом. Этика джайнизма жестко диктует повседневные нормы поведения. Все члены джайнист- ской общины должны добровольно давать обеты, аналогичные буддийским заповедям, содержащимся в структуре буддийского

«восьмеричного пути»: не вредить живым существам; не брать чужого; удерживаться от запрещенных половых контактов; не вести пустых и лживых разговоров; не пользоваться опьяняю- щими напитками.

Зачастую к этим обетам добавлялись и другие обеты и огра- ничения, направленные на более оптимальную организацию взаимоотношений в обществе1.

Таким образом, брахманизм с его наивной теорией государст- венного устройства и функций государства, буддизм и джайнизм с их программами человеческого поведения являются ярким при- мером регулятивных принципов, или абстрактных ориентиров, поведения, представляя собой вполне конкретные жизненные программы и нормы, прототипы правовых идей и ценностей.

 

§ 3. Философско-правовые идеи в Древнем Китае

Особенности философско-правовых идей Древнего Китая, как и философии в целом, обусловлены множеством факторов, среди которых видное место занимают факторы географические. Почти со всех сторон Китай естественно ограничен морями и го- рами, только с севера его территория длительное время не имела преград. Но и это было ликвидировано в III веке до н. э., когда первый китайский император Цинь Шихуанди отдал приказ о строительстве Великой Китайской стены. Эта стена стала своеоб- разным знаком, символом государственности и культуры Китая. Территориальная обособленность Китая сыграла немаловажную роль в истории страны: ограниченность пространства перешла в некую культурную замкнутость и сосредоточенность культуры на самой себе. Все, что оставалось за пределами Китая, счита- лось жутким и непонятным миром варваров.

Одним из самоназваний Китая (кроме Тянь-ся) стало «Сре- динные царства», то есть середина, центр мироздания, а сами ки- тайцы стали ощущать себя единственными носителями культу- ры, ответственными перед Небом и Землей за правильность кос- мического цикла (чередование весны и осени, движение небесных светил, смена приливов и отливов). Это чувство ответ-

 

1 Более детально с нормативно-правовой этикой джайнизма предлагается ознакомиться при помощи литературы, указанной в конце данной темы.

ственности получило воплощение в ритуалах (знаменитых «ки- тайских церемониях»), пронизавших и пропитавших собой все уровни китайского бытия и культуры.

Культ прошлого и его представителей в реальной жизни (ста- рики, пожилые родственники, родители, старшие братья) стал неотъемлемой частью китайского национального менталитета. С середины первого тысячелетия до нашей эры на один уровень с высокопочитаемыми предками были возведены все начальствую- щие лица. Сложилась очень своеобразная, но типичная для тра- диционного земледельческого общества социальная иерархия: старшие и начальники — наверху, а младшие и подчиненные — внизу, что не могло не оказать существенного влияния на даль- нейший генезис этико-правовых взглядов.

Для китайского мировосприятия и миросозерцания весьма важным является понятие Центра, срединности, существование некой идеальной точки, равноудаленной от всех границ некоего культурного пространства, заселенного людьми (ойкумены). Центр, середина находится в состоянии абсолютного покоя, дви- жение же расходится от него концентрическими кругами. Чем дальше на периферию, тем энергичнее движение и превращения, тем беспокойнее существование человека. Древние китайцы вос- принимали себя и свою цивилизацию как Середину мира, цен- тром которой в свою очередь являлся Император, совершенно условная, идеальная точка1. Помимо этого, но в тесной взаимо- связи с центристскими убеждениями, характерной чертой китай- ского мировоззрения стала ориентация на социальные вопросы. Китайские мыслители были озабочены проблемами государст- венного управления, их интересовал человек с его отношением к государству и к другим людям. Сущность человека как социаль- ного субъекта понималась в основном функционально. Человек, непочтительный к государству, закону, обладает «злой» приро- дой, а законопослушный, хорошо управляемый, — «доброй» природой.

Именно в Древнем Китае впервые в истории мировой культу- ры были поставлены и нравственно осмыслены вопросы о методах государственного управления: как нужно управлять людьми; ка- ково соотношение в обществе ритуализованных правил поведе-

 

1 Представление о существовании «центрального» императора, Сына Не- ба, сохранялось даже в эпохи жесточайших междоусобиц, войн и смут.

ния и закона; как осуществлять управление людьми - посредст- вом добродетели или посредством страха.

Вершиной китайского искусства государственного управле- ния стали идеи компромиссности, стремление избегать крайно- стей и рекомендации придерживаться «золотой середины».

Основные направления философско-правовой мысли в Китае сложились в VII—VI веках до н. э. — в период расцвета древне- китайской философии. Одной из характерных монархических цивилизаций в Китае являлись государства в долине реки Хуан- хэ. Сведения о них сохранились в книгах «Щи-цзин», в которых отразились политические учения времен II и I тысячелетий до н. э. Как свидетельствуют древние рассказы, основная цель импера- тора-властителя состояла в обеспечении гармонии жизни. Добро- детель властителя состояла в том, чтобы в его деяниях осуществ- лялись справедливость и ласковость — важные принципы, кото- рые обеспечивали всем подданным пять благ: длительную жизнь, здоровье, любовь ко всему доброму, богатство и спокой- ное существование. На смену безраздельному господству родо- вой знати в то время приходит ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоус- ская монархия, державшаяся на авторитете родовой знати, рас- падается на многочисленные враждующие между собой государ- ства. Китай охватывает затяжной политический кризис. Тогда наиболее влиятельной доктриной в истории политической мысли Китая стало конфуцианство.

Родоначальником конфуцианства был Конфуций (551-479 гг. до и. э.)! — китайский философ, создатель одной из первых зре- лых философских концепций, защищавший интересы различ- ных слоев общества, стремившихся усмирить имущественную и наследственную знать.

Философско-нравовая концепция Конфуция представляет собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал бюрокра- тического патерналистского государства, построенного на прин- ципах морали и религиозном культе.

Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утвер- ждал, что деление людей на высших и низших не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной

 

1 Конфуций — европеизированное имя Кун Фу Цзы (дословно учитель Кун).

3 - 10875 Данильян

знати состояло в том, что выделялись благородные не по призна- кам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Бла- городный муж в учении Конфуция — это образец нравственного совершенства, всем своим поведением утверждающий нормы мо- рали. Именно по таким критериям Конфуций предлагал выдви- гать людей на государственную службу. Если выдвигать спра- ведливых и устранять несправедливых — народ будет подчи- няться, считал он. Главная задача благородных мужей -- воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. В такое понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержание. Под человеколюбием понималось пове- дение, отвечающее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальных общин. Человеколюбие включа- ло: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. Почтительность к родителям и уважительность к старшим в семье, а также к старшим братьям, согласно учению Конфуция, — это основа человеколюбия.

Разрабатывая этико-правовую проблематику, Конфуций на- стаивал на возврате к древним правилам поведения (ли), на рас- пространении их не только в среде «служилых людей», но и про- стых смертных. Основное условие функционирования ли — безоговорочное их усвоение и неукоснительное исполнение.

«Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли» — это конфуцианское выражение проходит красной нитью через все его этико-правовое учение. Ли могли восприниматься какой-то определенной категорией людей осознанно, но от боль- шинства населения, в особенности от простолюдинов, требова- лось всего лишь слепое их исполнение. Главным средством рас- пространения ли он считал просвещение, недаром его трактат

«Лунь-юй» («Беседы и высказывания») начинается словами:

«Учиться и постоянно повторять выученное»1. Однако просве- щение всей Поднебесной - дело долгое и трудное. Нельзя ли ка- ким-либо образом сжать, сократить громоздкие правила поведе- ния, детально описывающие движение, положение человеческо- го тела, даже мимику лица в той или иной ситуации? Конфуций

 

1 Конфуций. Лунь-юй //Мудрецы Поднебесной: СПб. - Симферополь, 1998.

сумел дать ориентир людям, не изучавшим чжоусский этикет. Это так называемое «золотое правило» звучит следующим обра- зом: «Будучи вне дома, держите себя так, словно вы принимаете почетных гостей. Пользуясь услугами людей, ведите себя так, словно совершаете торжественный обряд. Не делайте другим то- го, чего себе не пожелаете. Тогда ни в государстве, ни в семье не будет недовольных».

Конфуций был решительным противником законов, во-пер- вых, из-за того, что они предполагали юридическое равенство, во- вторых, потому что они обычно носили жестокий характер. Пра- вила социальной и семейной иерархии, система правил ли, цен- тральным из которых было человеколюбие, значили для него го- раздо больше. Поэтому при коллизии законов (фа) и правил (ли) он отдавал безоговорочное преимущество ли. Подтверждени- ем тому служит хрестоматийная ситуация с описанием реакции Конфуция на рассказ его ученика о том, как сын донес властям на отца-вора. Конфуций резко осуждает подобного рода доносы в принципе, ибо сын, по его мнению, не имеет никаких моральных прав, даже если отец виноват, доносить на родителя — это прямо противоречит сяо (принципу сыновней почтительности).

Конфуций отмечает, что в основе нравственности, посредст- вом которой он стремился управлять обществом, лежит добро- вольное самоограничение людей. В главе 15 «Лунь-юй» Конфу- ций пишет: «Необходимо сдерживать себя и возвращаться к правилам поведения. Нравственность невозможна без самодис- циплины. Превозмогать себя и возвращаться к должному в те- бе — вот что такое истинная человечность. Быть человеком: или не быть — зависит только от нас самих»1.

Перенесенные в сферу политики и правотворчества такие принципы должны послужить, по мнению Конфуция, фундамен- том всей системы управления. Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном и т. п. Го- сударю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям, заботиться о достатке продовольствия в стране, за- щищать ее оружием, завоевывать доверие народа и воспитывать народ. В случае нужды можно пожертвовать третьим, в случае крайней нужды — вторым, но ни в коем случае нельзя утратить доверие народа. «Когда народ не верит, то не устоять».

 

1 Конфуций. Лунь-юй //Указ. соч.

Конфуцианское учение о методах государственного управле- ния многие исследователи китайской культуры называют теори- ей управления при помощи добродетели. Конфуций осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запре- ты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-мораль- ных методов воздействия на социальное поведение народа. Он подчеркивал, что, если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться от наказаний и не будет испытывать от этого стыда. Если же руководить народом посредством доброде- тели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и будет повиноваться.

Являясь сторонником авторитарной системы государственно- го управления, Конфуций в то же время был противником абсо- лютизации царской власти. Его модель государства свидетельст- вует о том, что Конфуций стремился ограничить власть царя. В этом, очевидно, и состоит одна из причин создания концепции

«благородного мужа» — прообраза будущего «совершенного» бюрократа. Теория идеального государства Конфуция базирует- ся на традиционных верованиях в божественную силу Неба, ко- торому в модели государственного устройства отводится особая роль. Небо выступает высшей направляющей силой, от которой зависит судьба всех жителей Поднебесной — от простого члена общины до правителя, определяет жизнедеятельность всего госу- дарства. Иными словами, Небо является хранителем и гарантом основных догматов конфуцианской философско-правовой тео- рии. Земными же интерпретаторами небесной воли, согласно Конфуцию, могут быть те, кто в совершенстве овладел принци- пами ли.

По мнению Конфуция, управлять — значит поступать пра- вильно. Для управления государством на основе добродетели («бадао») должно быть несколько условий, но наиболее важным условием Конфуций и его последователь Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.) называли экономически стабильную ситуацию в стране. Иными словами, народ покоряется тому, кто не мешает ему само- му себя кормить. Мэн-цзы в качестве стабилизирующего средст- ва указывал на необходимость наделения простолюдинов не- большой частной собственностью.

Народ же обязан проявлять сыновнюю почтительность к пра- вителям, беспрекословно им повиноваться. Конфуций говорит

об этом совершенно откровенно и однозначно: «Среди почти- тельных к родителям и уважительных к старшим братьям мало любящих выступать против вышестоящих»1.

Достаточно интересны философско-антропологичсские взгля- ды другого, не менее известного последователя Конфуция Сунь- изы (313-238 гг. до н. э.), который считал, что человек по своей природе более склонен к злу (эта идея впоследствии была под- хвачена легистами). В соответствия с такими воззрениями «знат- ный стремится стать Сыном Неба, богатый — приобрести все ме- жду четырьмя морями»; таково общее желание всех людей, и, когда оно не удовлетворяется, люди начинают домогаться его осуществления, невзирая на то, что материальные блага ограни- чены. Такое положение при отсутствии в обществе распределе- ния обязанностей неминуемо ведет к соперничеству, соперниче- ство — к беззаконию, а беззаконие ведет народ к беде.

Конфуцианство длительное время было чрезвычайно влия- тельным течением этической, политической и правовой мысли, а во II веке до н. э. было признано в качестве официальной идео- логии. На протяжении многих веков «Лунь-юй» заучивали наи- зусть, к ней апеллировали в спорах. Вплоть до Синьхайской ре- волюции начала XX века эта книга была сводом официальной идеологии Китая и во многом актуальна и сегодня.

Моизм. С идеями конфуцианства боролся философ Мо-цзы (Мо Ди) (479-400 гг. до н. э.), по имени которого и названо это направление в философско-правовой парадигме Древнего Китая.

Мо-цзы выдвинул довольно необычную и прогрессивную для того времени версию видения генезиса государства. Ему принад- лежит одна из первых в истории мировой философско-правовой мысли концепций договорного возникновения государства. В со- ответствии с такой концепцией Мо-цзы защищает идею естест- венного равенства людей. Он доказывает, что все люди равны перед Божественным Небом, которое не различает малых и боль- ших, знатных и простых; все люди — слуги Неба. Естественно- правовая концепция в ее современном понимании Мо-цзы и его последователями глубоко не разрабатывалась, а развивалась по пути разработки прикладных аспектов. В частности, на базе при- знания равенства моисты осуждали замещение государственных должностей по принципу происхождения и родства. Моизм счи-

 

1 Конфуций. Лунь-юй  ,   Указ. соч.

тает, что источником мудрости являются не врожденные добро- детели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни просто- го народа. Поэтому на государственные должности следует вы- двигать наиболее мудрых с этой точки зрения людей независимо от их происхождения. Способности человека к государственному управлению должны определяться по его деловым качествам - желанию служить простому народу, усердию в делах и т. п.

Основными причинами неурядиц и беспорядков в государст- ве моизм считает несоблюдение правителями заветов и традиций старины, алчность, войны к как следствие этого, нищета просто- го народа.

В противовес конфуцианской системе этико-правовой регуля- ции общественной жизни Мо-цзы выдвинул «десять принципов»: почитание мудрости; почитание единства; всеобщая любовь и вза- имная выгода; ненападение; неприятие музыки; бережливость; бе- режливость при захоронениях; неприятие судьбы; признание во- ли неба; духовидение. Главным из них считается «принцип всеоб- щей любви и взаимной выгоды». В учении моизма утверждается, что конфуцианское человеколюбие представляет собой корыст- ную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает равноспра- ведливые отношения ко всем людям без различий по родственно- му или сословному признакам. В учении Мо-цзы прослеживают- ся призывы к тому, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, чтобы люди делили друг с другом имущество и т. п.

Идеальной государственной властью Мо-цзы считал государ- ство с мудрым правителем во главе и четко отлаженной исполни- тельной службой. Мудрый правитель обязательно должен иметь усердных прямодушных слуг, которые не боятся говорить прав- ду в лицо. Но главным условием существования государства Мо- цзы считал упомянутые «десять принципов».

Основой управления государством в моизме считается принцип почитания мудрости. Мо-цзы приводит в пример правителей древности, которые назначали на должность способных, не созда- вали группировок из родственников, не питали особой благосклон- ности к знатным, не испытывали пристрастия к внешней красоте.

Принцип всеобщей любви и взаимной выгоды применительно

к государству в моизме означает следующее. Во-первых, он про- является в признании и уважении суверенитета другого государ- ства, а также в категорическом осуждении войн. Во-вторых, внутри государства этот принцип проявляется в том, что госу- дарственные чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а государь платит им ответной любовью — назначает высокое жалование, награж- дает рангами знатности и земельными наделами, дает в подчине- ние людей.

Политико-правовые идеалы Мо-цзы весьма противоречивы. Уповая на этические принципы взаимоотношений в государстве, он все же склоняется к этатизму и деспотии. Залог и основу прочнсти государственной власти Мо-цзы видит в единообраз- ном исполнении чиновниками воли государя. Для установления же полного единства государства предлагается насаждать едино- мыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. Под- держивать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, моизм, изначально оговорив и обозначив до- говорную концепцию происхождения государства, в итоге фак- тически отбросил идеи общественного договора и естественного равенства, восхваляя деспотически-бюрократическую форму го- сударственного устройства.

Такого рода взгляды Мо-цзы на государственное единство были близки к взглядам легистов.

Легизм. Главным оппонентом конфуцианцев в вопросах мето- дов и форм государственного правления была школа фа-цзя, или легисты-законники, основателем которой считается Шень Бухая (400-337 гг. до н. э.)1. Вопрос, вокруг которого строилось конфу- цианское философско-правовое учение, а именно: «Как следует управлять людьми: на основе следования этикетным нормам пове- дения (ли) или на основе соблюдения жестких требований закона (фа) и наказаний?» — стоял и перед древнекитайскими легиста- ми. Они высказывались за приоритет закона.

Отправной точкой размышлений легистов была уверенность в изначально злой природе человека. Пытаясь дать определение

 

1 Некоторые исследователи относят к основателям и наиболее активным представителям древнекитайского легизма советников императора Цинь Ши- хуанди Шан Яна и Ханъ Фей-цзы, казненных за свои философско-правовые взгляды после падения династии Цинь.

«дурной<