Критическая философия И. Канта

И. Кант родился в 1724 г. недалеко от Кенигсберга, современного Калининграда. Внешняя сторона его жизни небогата событиями; кажется, что он сконцентрировал все духовные и материальные свои силы для философского подвига, свершившегося в форме трех великих произведений – «Критике чистого разума» (1781), «Критике практического разума» (1788) и «Критике способности суждения» (1790).

Начало философской деятельности Канта вполне укладывалось в традиции общепринятой в германских государствах лейбницевской рационалистической метафизики. Его ранние произведения вполне добротны, но и не более того. И только изданная в 1755 г. «Всеобщая естественная история и теория неба», в которой мыслитель впервые ставит вопрос о происхождении солнечной системы, о динамике космоса, как бы намекает – Кант не остановится на обсуждении устоявшихся принципов новоевропейской метафизики и гносеологии.

Поворотным пунктом, составившим водораздел между двумя периодами творчества Канта (докритическим, традиционным, и критическим), стало знакомство его с работой Д. Юма «Трактат о человеческом понимании». По всей видимости, это произошло в конце 50-х годов. Эта работа была достаточно хорошо известна европейским философам, однако особого влияния на их умы не произвела. Гениальность Канта проявилась уже в том, что он стал практически единственным мыслителем, который понял – работа Юма делает невозможной обсуждение философских вопросов в традиционном ключе. Юм твердо стоит на позициях эмпиризма, но его ясный, логически последовательный ум четко демонстрирует, что эти общепринятые естествоиспытателями принципы с неизбежностью ведут к тотальному скептицизму, к отрицанию всякой возможности познания всеобщих и необходимых связей природы.

Разработка принципов новой философии заняла у Канта примерно 20 лет и завершилась публикаций упомянутых выше «Критик». В первую очередь мыслителя интересовали причины, приведшие философов Нового времени к фиаско как в области метафизики, так и в области теории познания. Самой главной из них стал догматизм, т. е. принятие в качестве основополагающих истин неких утверждений, обоснованность которых никем не исследована и не доказана. К ним относится прежде всего слепая вера во всемогущество разума, его способность решать любые задачи благодаря абсолютно точному, зеркальному воспроизведению в себе внешнего мира. Эта вера парадоксальным образом оборачивается представлением человеческого разума чем-то пассивным. Дж. Локк прямо об этом говорит: без внешнего воздействия разум – «чистая доска», только воздействие на него природы посредством органов чувств доставляет разуму первичную информацию, необходимую для его работы. Казалось бы, рационалисты возвеличивают разум, так как приписывают ему фундаментальные сверхопытные истины. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что эти истины – вовсе не плод трудов разума, а подарок свыше (врожденные идеи). Так что и у рационалистов разум по сути – пассивное воспроизведение внешнего мира.

Этот догматический подход неизбежно оборачивается тотальным и разрушительным скепсисом, столь ярко и убедительно выраженным в трудах Д. Юма. Кант неслучайно называет сложившуюся ситуацию скандальной: те же самые мыслители, которые создают новую науку, не могут объяснить, как именно они это делают.

И. Кант противопоставляет догматизму и скептицизму принципиально новый подход – критический. Он отвергает как врожденные идеи Декарта, так и сенсуализм. Разум – не кладовка и не зеркало, а сложная и активная сущность. И главная идея критицизма Канта состоит в требовании тщательного исследования разума самого по себе, еще до того, как он начал знакомиться с окружающим миром, т. е. «чистого» разума. Здесь «ДО ТОГО» надо понимать не в смысле временном, а в логическом. Неважно, существует в действительности или нет разум, который еще не познает. Скорее, нет. Но точно так же, как Галилей лишает материальные тела размеров и форм, создавая исходное понятие механики, Кант вычищает из разума конкретные знания, ПОКА неизвестно как именно полученные, чтобы подвергнуть тщательному исследованию человеческое мышление само по себе. Поэтому его главный труд называется «Критика чистого разума».

Итог исследования ясно выражен в этой великой книге: человеческий разум – это активное начало бытия, которое не просто его отражает. Разум формирует бытие. «Мы познаем в природе ровно столько, сколько сами в нее вложили», говорит Кант. Сформировав принцип активности познающего субъекта, И. Кант совершил прорыв, заложив основы теории познания, адекватной не аристотелевскому умозрительно-созерцательному знанию, а теоретико-экспериментальному знанию новой науки. Пересмотру подвергается основа основ научной рациональности – понятие объективного знания. Сколь остро ни критиковали Аристотеля и его последователей мыслители Нового времени, на одно они не смели покушаться – аристотелевскую (семантическую) концепцию истины и лежащую в ее основе идею объективности как максимально точного воспроизведения внешнего мира, исключающего всякую субъективность. Природа, объективная реальность, нисколько не зависит от человека, поэтому научная картина её должна говорить о ней всё, а о человеке, создающем эту картину, – ничего.

Кант создает новое понятие природы и объективности на базе новой теории познающего субъекта. Он нисколько не сомневается в существовании внешнего мира, независимого от человека, равнодушного к нему. Это – мир вещей самих по себе (русский переводчик зачем-то напустил туману и перевел немецкое словосочетание «Dingansich» как «вещь в себе»). Но когда человек обращается к этому миру вещей, он воспринимает их не так, как они существуют сами по себе, а особым образом: так, как они являются познающему субъекту. Мы не можем знать вещи так, как они существуют сами по себе. Мы можем знать их только как явления. Это – одно из самых спорных утверждений Канта, на что обратит внимание его ученик и критик И. Г. Фихте. Если мы не можем знать вещи сами по себе, то откуда мы в принципе знаем об их существовании? И, с другой стороны, разве знание явления вещи не дает нам возможность знать саму эту вещь? Последующее развитие немецкой классической философии отвергнет это положение кантианства.

Но этот существенный недостаток философии Канта не умаляет значения его важнейшего открытия – учения об активной роли познающего субъекта в формировании объекта познания. Объективность не может пониматься как нечто, к чему субъект непричастен. Она является результатом взаимодействия субъекта с окружающим миром. Философы – Фихте, Шеллинг, Гегель, Маркс по достоинству оценили эту мысль Канта. Наука же, естествознание в первую очередь, долгое время еще была не в состоянии интегрировать эту истину в структуру своей рациональности, хотя на самом деле, фактически, критика античной и средневековой рациональности и формирование нового теоретико-экспериментального метода и было созданием нового принципа объективности научного знания. Таким образом, И. Кант фактически вскрыл природу новой науки, показав ее принципиальное отличие от аристотелевской. Однако ученые это поняли лишь спустя 140 лет после публикации «Критики чистого разума», когда в ходе квантовой революции сама логика физического эксперимента заставила пересмотреть понятия объективности и научного факта.

В чем различие между вещью самой по себе и явлением, и, самое главное, чем это различие вызвано? Ответы на эти вопросы даются в кантовском учении об априорных формах познания.

Одним из важнейших результатов двадцатилетней работы Канта стал вывод о том, что человеческое мышление, «очищенное» от знаний, не является просто пустым вместилищем. Мышление, шире – сознание – это сложное структурное образование, которое невозможно свести к ощущениям и знаниям. Сознание и до всякого познания (помним – «до» не во временном, а в логическом смысле!) содержательно, но содержание это состоит не в конкретных знаниях, а в особых инструментах, дающих нам саму возможность познавать. Эти инструменты Кант называет априорными формами. «Априорный» – термин, заимствованный из средневековой философии, и означающий «предшествующий опыту». Совершенно очевидно, что они не могут быть следствием опыта познания, если само познание без них невозможно. Каково же их происхождение? Кант не только не отвечает на этот вопрос, он его даже не ставит. Не затрагивает он совершенно и другой важный вопрос – влияет ли и, если да, то как именно, социальная природа познающего субъекта на характер человеческого познания? Конечно, можно критиковать Канта за то, что он не рассматривает эти вопросы. Но он имел полное право сказать о себе то, что и Ньютон: «Сделал все, что мог. Пусть другие сделают больше». Познающий субъект Канта – это не меняющийся во времени разум-одиночка. История его появления и развития остается за пределами кантовского исследования. Это, конечно же, абстракция, некий идеальный объект. Но Кант имел полное право на создание такой идеализации точно так же, как физики – на понятие абсолютно твердого тела.

Каждый из трех способов познания (чувственный, рассудочный и разумный) покоится на своих особых априорных формах. Чувственное познание возможно благодаря априорным формам пространства и времени, рассудочное – категориям, а познание разума основано на трансцендентальных идеях.

Наш здравый смысл, весь опыт науки исходят из того, что пространство и время – фундаментальные структуры объективной реальности. Мы познаем пространство и время, познавая мир чувственно воспринимаемых объектов. Кант же утверждает, что условием формирования нашего чувственного опыта является предварительное (априорное) наличие в нашем сознании особых форм, позволяющих упорядочить огромный беспрерывный поток ощущений, тем самым создать человеческий чувственный образ окружающего мира. Такими формами и являются пространство и время. Мысль необычная, но это не значит, что она неверна. Давайте задумаемся – почему каждый человек, даже ребенок, легко скажет, который час, при этом вряд ли кто-то по сей день может вразумительно объяснить, что такое время. Уже дошколята безошибочно оперируют такими инструментами как «близко – далеко», «больше – меньше» и т. д. Но все ли могут объяснить, что такое пространство? Вопрос риторический. Как же так, ведь если мы что-то действительно знаем, мы можем это объяснить, т.е. передать наше знание другому человеку. Ответ прост: уметь пользоваться инструментом – вовсе не означает знать его. Те же дошколята легко справляются с телевизионным пультом, но это вовсе не значит, что они разбираются в микросхемах и теории излучения.

Активность рассудка направлена на данные чувственного опыта. Априорными формами рассудка являются категории. Кант выделяет 12 категорий, объединенных в 4 группы: количества (целостность, множество, единичность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция, причина, взаимодействие) и модальности (возможность, существование, необходимость). Опять-таки, как и в случае с априорными формами чувственности, не следует путать, например, категорию причины со знанием понятия причины. Категория причины – это схема мышления, наша способность конструировать и реконструировать логические связи типа «если – то». Люди овладевают этой схемой в возрасте примерно 2,Б – 3,5 лет. Ну а над понятиями причинности и детерминизма физики и философы ломают копья по сей день.

В отличие от рассудка разум – высшая форма мышления – пытается понять такие сущности, которые в принципе не могут быть объектом чувственного восприятия, следовательно, лежат за пределами всякого возможного опыта. Например – мир в целом, бесконечность, бессмертие души, Бог. В общем смысле все, что является всеобщим и необходимым, не может быть дано в опыте, это ясно показал еще Д. Юм.

Априорными формами разума выступают три группы идей - психологические, космологические и теологические (идеи души, мира и Бога). Согласно Канту, они играют регулятивную роль, т.е. создают высшее единство человеческого разума, выступают в качестве идеалов, маяков для деятельности рассудка. Когда же им пытаются придать конститутивную функцию, применить их для создания знания о мире не данных в опыте объектов, с неизбежностью возникают антиномии: одинаково обоснованными (и одинаково необоснованными) оказываются как утверждение, так и отрицание идеи. Кант выделяет четыре антиномии чистого разума:

1. Мир конечен – мир бесконечен.

2. Каждая сложная субстанция состоит из простых частей – не существует ничего простого.

3. В мире существует свобода – в мире не существует свободы, но господствует только причинность.

4. Существует абсолютно необходимая сущность – нет абсолютно необходимой сущности.

    Эти антиномии представляли собой реальные проблемы, находившиеся в центре внимания, в центре жарких споров европейских философов и ученых. Действительно, ни одна из противоположных точек зрения не была в состоянии одержать верх в этих спорах. Это и невозможно, говорит Кант, так как попытка познать то, что лежит за пределами всякого возможного опыта с неизбежностью ведет к противоречиям. Поэтому разум по природе своей диалектичен. Но диалектика у Канта носит негативный характер; он считает, что в реальном мире нет противоречий, а противоречия разума – верный признак того, что не надо осуществлять познание там, где это невозможно. По этому поводу Гегель будет иронизировать над Кантом: допуская противоречия только в мышлении, Кант «нежничает» с миром вещей. На самом деле в диалектике разума Канта содержалась глубокая мысль: познание за пределами опыта (то, что сейчас называется теоретическим знанием) осуществляется диалектически. И уже совсем скоро, в философии ученика Канта И.Г. Фихте диалектика превратится и в конструктивный метод познания, и в способ существования мира как такового.

Сам же Кант делает из диалектики разума очень важный вывод: поскольку мышление при всей своей мощи все же имеет границы, то оно не абсолютно. И другие человеческие способности занимают свое достойное место в человеческом бытии, они вовсе не вторичны по отношению к разуму. «Я ограничил разум, чтобы дать место вере», скажет великий философ. Сейчас, по прошествии почти 240 лет после того, как Кант написал эти слова, можно сказать, что смысл кантовского утверждения в полной мере стал ясен только во второй половине ХХ века. В Новое время, когда наука бурно развивалась, была возрождена древняя мысль, которой придерживался еще Сократ: знание ведет к добру, а невежество – к злу. Эта мысль стала сердцевиной идеологии французского Просвещения, немецкого рационализма, английского эмпиризма. Разум, мышление – высшая форма манифестации человеческой сущности, абсолютное добро. Поток материальных благ, источником которого был научный прогресс, радикально улучшавший жизнь людей в XIX веке, лишь только укреплял эту идеологию. Предостережения Канта никто, кроме иррационалистов, не слышал. Итак, Кант завершает исследование познающего разума определением его границ. Разум всесилен в мире природы (т. е. в мире явлений), но совершенно беспомощен по отношению к миру вещей самих по себе. В природе господствуют причинность и необходимость, которым подчиняется и человек как физическое бытие, как тело. Но сущность человека определяется не его физическим существованием, а его духовностью. Именно духовные способности человека кардинально отличают его от остальных живых существ. В этом пункте Кант не оригинален, он продолжает традицию, заложенную еще Платоном, закрепленную в христианстве, рационально интерпретированную Декартом. Последний считал, что все в этом мире, помимо человека, – это механизмы. И Кант продолжает придерживаться в понимании человека классического идеализма. Как духовное существо человек не принадлежит миру природы, но миру свободы; следовательно, не является объектом действия естественных законов. Поэтому реальная жизнь людей управляется законами, основанными не на принципе необходимости, а на принципе свободы. Анализу этих законов посвящена «Критика практического разума».

Само название этого второго великого труда Канта может создать впечатление, что речь идет о материальных аспектах человеческой деятельности. Но… ничего подобного! Материальная сторона человеческой активности Канта нисколько не интересует, его исследование целиком и полностью сконцентрировано на моральном содержании деятельного существования человека. Почему? Потому что Кант, как и его ученики, Фихте, Шеллинг, Гегель, гуманист. Зададимся вопросом: что представляла собой материальная деятельность человека в конце XVIII века? В первую очередь это – тяжелый низкоквалифицированный труд низших слоев общества. Неужели достоинство человека следовало искать в труде шахтера, по 14 часов копавшего уголь под землей, или страде крестьянина, который до изнеможения вместе с лошадью пахал землю? Ни Кант, ни Фихте, ни Шеллинг не готовы с этим согласиться. Лишь Гегель наметит подходы к пониманию единства материального и духовного благодаря историческому подходу к проблеме человека, а Маркс, основываясь на идеях Гегеля, создаст целостную концепцию. Но об этом чуть позже.

Важнейший вопрос, интересующий Канта – основания морали. Откуда берется мораль, каковы ее источники? Наиболее часто встречавшееся объяснение, по крайней мере с момента утверждения как господствующих религий христианства и ислама, состояло в том, что моральные заповеди – от Бога. Мораль вытекает из религии и, более того, религия и Бог выступают гарантами морального поведения. Праведники, безукоризненно соблюдающие моральные нормы, будут вознаграждены за это райской жизнью, а грешников, презирающих и попирающих мораль, ждут ужасы ада. Такое «обоснование» отвергается Кантом, потому что фактически оно означает принуждение к моральному действию. Конечно, можно принудить, заставить человека вести себя прилично, так сказать, кнутом и пряником. Но ведь вряд ли мы будем называть человека действительно моральным, если его надо «стимулировать» к достойному поведению.

 Отвергает Кант и теорию разумного эгоизма французских просветителей. Эта концепция исходила из того, что человек всегда ставит свои личные интересы выше интересов других людей. Но, будучи разумным существом, он понимает, что пренебрежение интересами окружающих неминуемо нанесет вред ему самому, поэтому в ходе развития общества постепенно вырабатывается определенный баланс интересов и моральные нормы, обеспечивающие его соблюдение. Эта концепция исходила как раз из представлений об абсолютности разума, превращала мораль в рациональную подсистему, против чего критическая философия и выступала.

Вывод Канта может показаться неожиданным: мораль ни на чем не основана. Она абсолютна, изначальна и не требует никакого внешнего обоснования. Подлинно моральный поступок совершается не почему-то, не исходя из каких-то обоснований, причин и мотивов. А просто потому, что нравственный человек иначе вести себя не может. То, что заставляет человека вести себя морально – это никем и ничем не обоснованное внутреннее чувство долга. Более того, один и тот же поступок в разных ситуациях может быть и моральным, и внеморальным. Например, если молодой человек, проходящий альтернативную службу, ухаживает за стариком, его действия нельзя назвать моральными, так как он просто выполняет свои служебные обязанности. Но если он после работы помог старушке донести тяжелую сумку, то это будет моральным поступком, потому что его действие в данном случае не обусловлено никакими обязанностями и не сулит никаких выгод. Этика Канта – это этика долга. Сама возможность морального поведения обеспечивается свободой человека и регулируется высшим моральным законом – категорическим императивом. Он имеет две формулировки: «поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы стать нормой всеобщего законодательства» и «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». На самом деле обе эти формулировки выражают древнюю мудрость: веди себя так, как бы ты хотел, чтобы другие вели себя по отношению к тебе. Великий смысл этого изречения, превращенного Кантом в основной закон морали, состоит в признании абсолютной ценности человеческого существования независимо от сословных, расовых и прочих условий.

Этическое учение Канта само по себе довольно целостно, но автономия морального человека создает серьезную проблему для Канта: философия оказывается не целостной, распадается на независимые друг от друга составные части.

В результате раздвоенным на феномены (явления) и ноумены (вещи сами по себе) оказывается не только мир вещей, но и сам человек. Канту необходимо преодолеть эту раздвоенность. Собственно говоря, он столкнулся здесь с проблемой, с которой сталкивается любой объективный идеализм – от Платона до Гегеля. Если человек как тело – природный феномен, целиком и полностью подчиняющийся законам природы, то человек как дух, как моральное существо – свободен от власти этих законов. Здесь возникает не просто раздвоенность, а фактически абсолютная независимость двух ипостасей человека друг от друга. Эта абсурдная ситуация, заставшая врасплох еще Декарта, настигает и Канта. Он пытается решить проблему оригинальным способом – с помощью своего эстетического учения, изложенного в третьем фундаментальном труде – «Критике способности суждения».

Кант в своей эстетической концепции находит неразрывную связь прекрасного и нравственного. Прекрасное не может быть безнравственным. Тем самым, по задумке Канта, открывается глубокая внутренняя связь между миром чувственным и миром свободы. Кантовская эстетика, как и вся его философия, отталкивается от субъекта. Прекрасное и безобразное определяются не объектом эстетического переживания, а субъектом, его творческой активностью. Порывая с традицией классицизма, связывавшее прекрасное с реальностью, Кант утверждает, что для суждения (эстетического) вкуса совершенно неважно, существует ли предмет или он – чистый вымысел художника. Прекрасное – это то, что вызывает чувство удовольствия без всякого познавательного или нравственного интереса. Тем самым определяется автономность эстетического, его независимость как от сферы познания, так и от моральных принципов и норм. Однако эта автономность не означает отсутствия взаимосвязи между эстетическим, гносеологическим и моральным. На самом деле существует глубокая независимая от опыта (трансцендентальная) внутренняя связь между этими духовными способностями человека, которую Кант показывает через формулировку и разрешение антиномии вкуса. Она состоит в следующем: эстетическое удовольствие – сугубо индивидуально. Не зря же говорят: «О вкусах не спорят». Однако трудно спорить с тем, что действительно великие прекрасные произведения искусства являются общепризнанными. Т.е. парадокс, противоречие (антиномия) состоит в том, что суждение о прекрасном является одновременно индивидуальным и всеобщим. Кант разрешает эту антиномию, разводя тезис и антитезис в разные сферы: чувственно-индивидуальную и априорно-всеобщую, так как вкус основан на понятиях разума, не являющихся следствием опыта.

Тем самым Кант находит глубокую связь между эстетическим чувством и разумом, познающим и практическим, завершая свою философскую концепцию классической триадой Истины, Добра и Красоты.

Философия Фихте

Философия Канта, принципиально новая практически во всех отношениях, на первых порах с трудом находила путь к умам и сердцам философской общественности. Однако был один молодой человек, который, прочитав работы Канта, стал ее горячим сторонником. Его звали Иоганн Готлиб Фихте.

Фихте родился в 1762 году, умер в 1814 году. Первая его работа, написанная в духе кантовского критицизма («Опыт критики всякого откровения»), была написана в 1792 году. Другие его важные работы – «Основа общего наукоучения» (1795), «Замкнутое торговое государство» (1800).

Фихте всегда утверждал, что он «всего лишь» улучшает философию Канта, исправляет ее ошибки. Конечно, такое препарирование критической философии самому Канту не очень нравилось, однако следует признать, что Фихте вполне обоснованно указывает на слабые места кантианства.

Мы помним, что философия Канта стоит на двух опорах – существующих вне и независимо от человека мире вещей самих по себе и человеке – активном субъекте. Фихте подвергает жесткой критике понятие вещей самих по себе. Если они непознаваемы, как это говорит Кант, то как мы вообще можем знать об их существовании? Никак. Следовательно, это понятие должно быть отброшено как произвольное. В таком случае единственным основанием философии остается познающий субъект.

Отталкиваясь от этой идеи, Фихте создает свою философскую систему, которую называет Наукоучением. Своим проницательным умом Фихте находит в кантовской философии жемчужину, которую сам Кант не очень высоко ценил. Этой жемчужиной является диалектика разума, возникновение и развитие противоречий. Фихте превращает диалектику во всеобщий метод философии. Тем самым именно Фихте формирует главную черту немецкого идеализма – диалектику. Его ученики – Шеллинг и Гегель – заимствуют основные принципы диалектики у Фихте и превратят ее в развитую философскую систему.

Вслед за Декартом Фихте отталкивается от самосознания как неоспоримой, неопровержимой данности. Самосознание он обозначает «Я», имея в виду, конечно, не себя самого, как это казалось некоторым его читателям. «Я» – это коллективное человеческое самосознание, активное начало бытия. Кантовская идея об активности субъекта трансформируется у Фихте в идею субъекта-субстанции. Осознающий себя и действующий человек является творцом бытия. Фихте называет свою философию субъективным идеализмом. Однако это не субъективный идеализм Беркли, который существование вещей вне нас ставит в зависимость от нашей способности их воспринимать. Фихте вовсе не сомневается в существовании внешнего мира. Но этот мир таков, каким мы его творим. Фихте обосновывает это утверждение логико-диалектическим анализом понятия «Я». Этот анализ раскрывает внутренне противоречий характер «Я». А именно: «Я» с необходимостью содержит в себе свою противоположность – «не-Я». За этим несколько уничижительным термином скрывается объект – окружающий нас огромный мир. В отличие от Канта, который читал в университете лекции практически по всем естественнонаучным дисциплинам, хорошо знал современное ему естествознание, Фихте был далек от знаний о природе. Возможно, это сыграло свою роль. Природа сама по себе ему совершенно не интересна. Единственное ее предназначение – быть объектом для субъекта, тем неподатливым противостоящим, преодолевая сопротивление которого субъект может развиваться. Фихте говорит: «Я полагается как определенное через не-Я». Иначе говоря, человек не знал бы сам себя, если не было бы чего-то внешнего, противоположного ему. Но отношения «Я» и «не-Я» не могут рассматриваться как статичные. Это – не противостояние, а сложное взаимодействие противоположностей, в котором активная сторона – «Я», а удел «не-Я» – сопротивляться.

И здесь мы видим второе кардинальное отличие философии Фихте от кантианства: если последнее созерцательно и статично, то философия Фихте говорит о деятельном и развивающемся человеке. «Действовать! Действовать!» – вот жизненное кредо Фихте и принцип его философии. Иначе было бы и невозможно при позитивном понимании диалектики, при понимании того важнейшего обстоятельства, что источником существования «Я» служат его противоречивые отношения с «не-Я». Более того, Фихте прекрасно понимает, что деятельность «Я» в отношении объекта не исчерпывается только познавательным аспектом, она носит также и материально-трудовой характер. Тем самым уже в рамках субъективно-идеалистической философии Фихте закладывается возможность развития принципиально иных подходов на базе диалектики, что и выразилось в философских системах Шеллинга и Гегеля.

Диалектика взаимодействия «Я» и «не-Я» такова, что, с одной стороны, субъект овладевает объектом, подчиняет его своему понятию и воле. Но, с другой стороны, главная особенность «не-Я» состоит в том, что оно может сопротивляться субъекту. «не-Я» вовсе не готово удовлетворить любой каприз активного субъекта, и в этом его ценность. Субъект, преследуя свои цели, вынужден преодолевать это сопротивление, прилагать усилия, проявлять изобретательность, придумывать всякие ухищрения. Благодаря этому он развивается. Фихте неведомо развитие природы, в его философском учении развитие – атрибут человека. Оно носит двоякий характер: с одной стороны, субъект эволюционирует, возвышается сам над собой, своим прошлым. С другой, это происходит благодаря освоению субъектом объекта, т.е. «Я» делает «не-Я» своим в буквальном смысле, превращая субстанцию природы в ткань своего собственного существования. В конечном счете субъект, полностью овладевший объектом и познанием, и действием, становится абсолютным «Я». Само понятие абсолютного «Я» означает преодоление субъективного идеализма и форму решения основного вопроса философии, в предельно ясной форме поставленной еще Декартом. Но абсолютное «Я», выражаясь языком Канта, остается трансцендентальной идеей разума, так как в реальности достичь такого состояния коллективное человеческое самосознание не может. Ведь история не может закончиться, а человеческая деятельность – прекратиться. Если бы абсолютное «Я» было эмпирически возможно, то оно означало бы не высшую точку развития человека, а смерть, прекращение всякой деятельности, превращение субъекта в объект, то самое бледное невыразительное «не-Я», не имеющее никакого самостоятельного смысла и значения. Но как регулятивный принцип, как недостижимый идеал абсолютное «Я» является той силой, которая управляет прогрессом человечества.

В этих тезисах Фихте проявилась не только деятельная натура самого философа. Они были отражением Великой Французской революции, которую он горячо поддерживал. Вера во всемогущество человеческого Разума и Знания, которая составляла существо идеологии французского Просвещения, трансформировалась и в учение Канта о разуме, конституирующем природу, и в учение Фихте о мыследействии через противоречия, являющиеся источником человеческого прогресса.

 Но один ключевой вопрос все же не получает удовлетворительного решения ни у Канта, ни у Фихте – вопрос об отношении субъекта и объекта. Кантовское понятие вещи самой по себе является совершенно неудовлетворительным и логически противоречивым, на что указывает сам Фихте. Однако вряд ли кого-то могло удовлетворить и фихтеанское решение – превращение огромного, таинственного и разнообразного космоса в некое бледное «не-Я», несамостоятельное, логически вытекающее из природы субъекта, т.е. вторичное. В этом решающем пункте категорически расходится и с Кантом, и с Фихте их ученик Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг.

 

Философия Шеллинга

Шеллинг родился в 1775 году недалеко от Штутгарта. Этапы его интеллектуального роста просто поражают. В 15 лет он покидает гимназию просто потому, что ему там больше нечего делать – всю программу обучения он уже блестяще освоил. Специальным указом герцога ему дается право поступления в Тюбингенский университет, в котором он был если не первым, то одним из лучших студентов. В общежитии он жил в одной комнате с Гегелем и Гельдерлином – великим немецким поэтом. Три гения в одной комнате! Огромное влияние оказали на них революция во Франции, Кант и Фихте. Именно они были их учителями, а не профессора богословского факультета, на котором они учились. Контраст между бурными социально-политическими процессами, новыми революционными идеями в науке и философии с одной стороны, и затхлой, практически средневековой атмосферой на факультете, был разительным.

В 23 года Шеллинг – профессор, в 25 – автор великой, законченной в основных чертах философской системы, оказавшей большое влияние не только на философскую мысль того времени, но и на естествознание.

 Шеллинг прожил долгую жизнь. Он умер в 1854 году. В течение почти 60 лет философских исканий взгляды и проблематика его философии сильно менялись: от трансцендентального идеализма до религиозно-мистических исканий. В этом можно видеть некоторую непоследовательность, но оправдана и другая интерпретация: в отличие от Канта и Фихте, Шеллинг не верил в единственно возможную философию с раз и навсегда данными незыблемыми принципами.

Первый этап философской эволюции Шеллинга – т. н. фихтеанский – первая половина 90-х годов XVIII века. В этот период Шеллинг знакомится с учением Фихте, поддерживает с ним отношения по принципу «ученик-учитель». Он – восторженный поклонник фихтеанства. Но постепенно Шеллинг подвергает ревизии свою безусловную приверженность этому учению. По мере усердного знакомства с современным ему естествознанием, Шеллинг начинает понимать, что отношение Фихте к объективному миру неприемлемо. Богатство и сложное устройство природы является убедительным свидетельством независимости природы от человеческого духа.

Тем самым формируется второй этап (вторая половина 90-х годов) – натурфилософский период его творчества. Идея независимости природы от человека дополнена здесь несколькими важнейшими принципами. Первый из них – одухотворенность природы. Шеллинг отвергает как традиционное для Нового времени противопоставление бездуховной пассивной природы человеку (догматизм), так и кантовский критицизм, обесцвечивающий природу, доведенный до логического предела в философии Фихте. Природа не только духовна, но и активна. Причина активности природы в том, что она вся соткана из противоречий. Эта идея подкрепляется Шеллингом новейшими данными современного ему естествознания – механики, химии, учения об электричестве, биологии. Ведь даже механика – это диалектика. Её основные законы фиксируют единство противоположностей: инерции и ускорения, действия и противодействия и т. д. Полярности играют важнейшую роль и в электрических, и в химических процессах.

Диалектический динамизм природы приводит Шеллинга к важнейшему выводу: природа эволюционирует, она проявляет сама себя как субъект. Надо сказать, что идея эволюции в это время уже овладевала умами ученых. Напомним, что Кант в 1755 году поставил вопрос о происхождении солнечной системы. Примерно через 10 лет после разработки философской идеи эволюции природы Шеллингом французский биолог Ж. Б. Ламарк создаст первую в истории науки целостную теорию эволюции живых организмов. Важной чертой эволюционной концепции Шеллинга является ее телеологичность: эволюция природы имеет смысл, состоящий в том, чтобы природа пришла к разуму и познала сама себя. Так решается основной вопрос о тождестве объекта и субъекта, вещи и понятия. Но это тождество будет полноценным, если философия не только обнаружит субъект в объекте, но реконструирует также объект в субъекте.

Решение этого вопроса – содержание третьего этапа эволюции философских взглядов Шеллинга, трансцендентального идеализма. В 1800 году Шеллинг публикует свою важнейшую работу под названием «Система трансцендентального идеализма». В самом начале этой работы Шеллинг формулирует главную задачу познания как такового: найти истину в ее полноте. Но истина – это совпадение, тождество субъективного и объективного. Следовательно, говорит Шеллинг, есть два пути познания:

 исследовать эволюцию объективного и выявить его необходимое движение к субъективному, мышлению. Это – путь натурфилософии и естествознания, их программа действий на десятилетия, а может и столетия. Тем самым будет достоверно установлено, что сама природа и есть ни что иное, как эволюционирующее мышление.

Второй путь – исследуя мышление, обнаружить в нем с необходимостью

объективное. Формой существования мышления являются категории. Шеллинг анализирует выстроен