Проблема соотношения разума и веры

Важной проблемой в период патристики стало решение проблемы взаимоотношения разума и христианского вероучения, т.е. в чисто теоретическом смысле – проблемы веры и знания, религии и науки (под наукой в то время понималась философия). Эта проблема чрезвычайно интересовала Августина.

Для молодого Августина (до обращения) рациональное мышление обладало высшей ценностью. Обращение в веру изменило в Августине всё: образ жизни, строй мышления. Он признается, что значение философии им преувеличивалось. Внутренний свет (вера) много выше. Отныне античные идеи сами по себе не нужны, они становятся лишь инструментом мышления. Но все же вера не заменяет разумного понимания, наоборот, она его стимулирует. Вера и разум дополняют друг друга. Эта позиция может быть выражена формулой «Верю, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Такая формулировка была направлена против высказывания одного из ранних патристиков Тертуллиана, который говорил так: «Верую, ибо абсурдно». В сочинении «О плоти Христа» Тертуллиан пишет: «И сын Божий умер: это совершенно достоверно, ибо нелепо. И, погребенный, воскрес: это несомненно, ибо невозможно». Как это понимать? Тертуллиан убежден в том, что разум – опора еретиков, вера в Христа и человеческий разум несовместимы.

Такое понимание совершенно чуждо духовному строю Августина. В его «Троице» можно прочесть: «Вера ищет, разум находит. Поэтому пророк и говорит: «Если не поверите, то и не поймете». С другой стороны, разум ищет того, что уже понял, нашел. Ибо Бог, глядя на отпрысков человека, как поется в Псалме, зрит среди них тех, кто с пониманием ищет Бога. Значит, человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога».

В мышлении Августина религиозные и философские идеи настолько тесно переплетаются, что размышления над теологическими вопросами часто приводят к постановке новых философских проблем. Вот некоторые из них.

 

Проблема человека

Августин вначале принимает сократовско-платоновскую формулу «человек – это душа, которая нуждается в теле». Человеческая душа – творение бога. Августин отвергает предсуществование душ, их переселение из одного тела в другое. Души есть только у людей. У животных, а тем более растений души вообще нет. Августин, как и другие христианские теологи, разрушает то чувство единства всего живого, которое пронизывает античное мировоззрение Греции.

Вслед за Сократом и Платоном Августин презирает человеческое тело. Это характерная черта неоплатонизма и христианства. Не случайно, что ревностный христианин император Феодосий запретил Олимпийские игры, которые происходили в Греции регулярно каждые четыре года, начиная с 776 г. до н.э.

Однако проблема человека интересует Августина не просто как вопрос, что такое человек; для него это проблема конкретного «Я», человека как уникального, неповторимого индивида, личности, и своего «Я», в том числе. Сравнение с Плотином обнаруживает заметную дистанцию между греками и Августином в понимании природы человека. Плотин тоже настаивал на необходимости обратиться во внутренний мир человеческой души, где только и следует искать истину, но при этом говорил о душе абстрактно, лишая ее покрова индивидуальности, игнорируя личностный план. И в своих работах он никогда не касался самого себя, не говорил об этом с друзьями.

Августин, напротив, в «Исповеди» рассказывает о своих родителях, людях ему дорогих, обнажает свою душу во всех ее переживаниях, стремлениях, интимных желаниях. Он говорит о мучительной внутренней борьбе, о противоречиях, раздирающих его душу. Эти противоречия ему удалось преодолеть лишь в результате полного отречения от собственной воли в пользу воли Бога, которую посредством мучительных усилий удалось сделать всей волей.

Понимание Августином воли также иное по сравнению с греческой философией. У греков воля связана с интеллектом, воля есть функция, которой интеллект указывает цель движения. Августин же утверждает, что воля выше, главнее разума. У Августина воля определяет всю внутреннюю жизнь, обусловливает накал религиозного чувства. Таким образом, именно появление религиозной проблематики, в частности, осознание противоречия между божественной и человеческой волей привело Августина к открытию новой философской проблемы – «Я» как личности.

Проблема познания (истины)

Прежде всего, Августин ставит вопрос об исходном пункте философского познания. Он говорит: скептик, отрицающий или, по крайней мере, сомневающийся в существовании внешней реальности, которая воспринимается нами, все-таки не может подвергнуть сомнению сам факт восприятия как такового. В восприятии дается реальность самого воспринимающего субъекта. При этом достоверность восприятия вытекает, прежде всего, из самого акта сомнения: если я сомневаюсь, значит, я существую. Иначе говоря, чтобы сомневаться, я должен существовать в качестве предпосылки акта сомнения, мысли. Эти аргументом Августин предвосхищает картезианское cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую).

Познавательный процесс Августин понимает следующим образом:

1. Чувственные объекты воздействуют на наши чувства, это воздействие передается душе, которая формирует представление об объекте; так возникает восприятие.

2. Однако восприятие не есть первая ступенька познания. Каким образом, спрашивает Августин, мы могли бы подвергать сомнению наши восприятия, если бы уже не обладали какими-то критериями оценки, какими-то правильными понятиями, мерилом истины, посредством которой наши восприятия могут быть испытаны? А это значит, что наряду с ощущениями человек обладает высшей способностью разума, поскольку критерии оценки (разумное понимание) не могут принадлежать телесному, они содержатся только в уме. Телесные объекты изменчивы и несовершенны, тогда как критерии оценки, которыми душа обладает, неизменны и совершенны. Это особенно убедительно, когда мы оцениваем чувственные объекты с точки зрения математических, эстетических, этических критериев.

В работе «Истинная религия» Августин разъясняет это так: никому еще не удалось обнаружить абсолютное равенство или неравенство в наблюдаемых объектах…стало быть, изначальный критерий равенства следует искать вне телесного. Следовательно, источником вечных истин никак не может быть изменчивый текучий эмпирический мир. Вечные истины могут быть схвачены и удержаны лишь умом.

3. Но тогда возникает вопрос: откуда же душа обретает эти вечные истины, эти критерии познания, если их нет в самих вещах? Сама их создает? Очевидно, что нет. Хотя душа и выше чувственных объектов, но она изменчива, а критерии познания неизменны и абсолютны. Это значит, заключает Августин, что душа находит эти критерии, нормы оценки вне себя, выше себя, по ту сторону нашего ума. Большее не может происходить от меньшего, вечное от невечного. Поэтому необходимо признать, что источником этих вечных истин является нечто вечное, т.е. Бог.

С чем перекликаются эти идеи Августина? Безусловно, с теорией эйдосов Платона. Как уже говорилось, из всех систем греческой философии наибольшее влияние на Августина оказала именно платоновская философия. Однако Августин отчасти реформирует Платона: в понимание идей вкладывает несколько иной смысл. По Платону, идеи – вечные и неизменные основания вещей. Для Августина идеи есть мысли Бога, творца перед актом творения. По Платону, познающая душа припоминает идеи, которые стали ей известны во время ее пребывания в мире идей. Августин же полагает, что познавая вещи, т.е. образуя понятия о вещах, мы мыслим идеи Бога. В Боге мысли прежде вещей, в нас – после вещей; только созерцая отдельные вещи, мы сознаем идеи Бога.

Проблема времени

К анализу категории времени Августина также подтолкнули размышления над религиозными вопросами, а именно: «Что делал Бог перед тем, как создать небо и землю?», или «Почему мир не был сотворен раньше?». Августин приходит к выводу, что никакого «раньше» не было, до акта творения времени не существовало. Бог существует вне времени, он вечен, а потому в Боге нет никакого «раньше» или «позже», а только вечное настоящее. Бог не предшествовал своему собственному творению, ибо это предполагало бы, что он существовал во времени, тогда как он вечно пребывает вне потока времени. Поэтому вопрос, поставленный выше, лишен смысла, ведь он примеряет к Богу категорию, которая может быть применена только к сотворенному. Время – творение Бога; сотворив мир, Бог сотворил и время.

Изъяв Бога из времени, Августин тем не менее продолжает размышлять о времени. «Что есть Время? Когда меня спрашивают о нем, я знаю, о чем идет речь. Но стоит мне начать объяснять, я не знаю, что и сказать!». Что же смущает Августина? Он видит в этой проблеме следующее противоречие. Время включает в себя прошлое, настоящее и будущее. Однако прошлое – то, чего уже нет, а будущее – то, чего еще нет. Настоящее же есть только мгновение, «будь оно всегда, не утекая в прошлое, уже не было бы временем, но вечностью». Значит, времени вообще не существует. Августин пытается разрешить это противоречие следующим образом. Он считает, что прошлое и будущее могут быть осмыслены только в отношении к настоящему, кроме того, время принадлежит человеческой душе. Говорить о том, что существуют прошлое, настоящее и будущее – значит выражаться не точно.

На самом деле существуют три времени: настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего. Для настоящего прошедшего у нас есть память, для настоящего настоящего – восприятие, взгляд, а для настоящего будущего – упование, ожидание, надежда. Таким образом, время субъективно, оно существует лишь в духовном мире человека, поскольку связано с памятью, восприятием и ожиданием. И все же Августин чувствует, что не смог до конца разрешить все трудности, связанные с этой проблемой и молит Бога просветить его.

Философия истории

Концепция истории Августина резко отличается от античных представлений, в которых господствовала идея круговорота. У Августина же история подобна летящей стреле. История человеческого общества имеет начало, имеет смысл и имеет конец, завершение; это не бессмысленное повторение. Смысл истории – в победе христианства во всем мире, в христианизации всего человечества.

В основу периодизации истории человечества Августин положил Библию. Он разделил историю на шесть периодов. Пять первых периодов у него связаны с ветхозаветной историей. Шестой период начался с первого пришествия Иисуса Христа. Он закончится «вторым пришествием», страшным судом, отделением грешников от праведников, после чего первые будут отданы на вечные муки в аду, а вторые – на вечное блаженство в раю.

При всей своей фантастичности философия истории Августина явилась предпосылкой теории общественного прогресса, сформировавшейся в эпоху Просвещения, в которой прогресс связывается уже не с христианизацией человечества, а с прогрессом наук и искусств, с прогрессом в области производства материальных благ.

 

Схоластика

Термин «схоластика» производен от латинского scholae, что значит «школа». Под схоластикой вначале подразумевали не столько совокупность религиозно-философских идей, сколько философию и теологию, преподаваемых в средневековых школах. Вплоть до XIII в. школы существовали при монастырях, при кафедральных соборах (епископальные) и при королевских дворах. Монастырские школы были в период варварских нашествий убежищем и хранилищем памятников классической культуры. В кафедральных школах давали преимущественно начальное образование. Однако наибольшее оживление в культурную жизнь вносила придворная школа, в которой давали уже более глубокое образование: помимо углубленного изучения Священного писания изучались «семь свободных искусств».

Под этими «свободными искусствами» понималось два цикла дисциплин. Первая ступень обучения составляла тривиум – «три пути знания»: грамматика, риторика и диалектика (логика). Вторая ступень – квадривиум, «четыре пути знания»: арифметика, геометрия, астрономия и музыка.

Моделью школ были античные философские школы. Так, при дворе императора Карла (VIII век) было учреждено некое ученое общество, которое по аналогии с платоновской Академией получило гордое имя Академии. Главной фигурой в этой Академии был Алкуин (730-804), которого можно считать родоначальником западноевропейской схоластики.

Начиная с XII века в Европе появились первые университеты (Болонский – 1158 г., Оксфордский – 1167 г., Кембриджский – 1209 г., Парижский – 1215 г.). В отличие от школ университеты не имели аналогов в прошлом, они исключительно средневековое явление. Слово «университет» происходит от латинского «университас» – совокупность. Университеты были типичными средневековыми корпорациями со своей автономией: территорией, юридическим правом и судом. Например, Парижский университет имел свою территорию на берегу Сены. Поскольку на этой территории говорили преимущественно на латинском языке, то университетская территория называлась Латинским кварталом.

Можно выделить два основных признака средневекового университета:

1) рождение некоего сословия ученых, священников, коим церковь доверила миссию преподавания божественных истин. Постепенно на основе этого сословия наряду с церковной и светской властями формировалась третья власть – власть интеллектуалов, влияние которой на социальную жизнь становилось все ощутимее;

2) средневековый университет изначально был «народным»; в него принимались студенты и преподаватели всех сословий. Появилось новое понятие «благородства», которое определялось не происхождением, а аристократизмом ума и поведения, тонкостью психики и т.п. Впоследствии об этом справедливо выскажется Бокаччо: «Образован не тот, кто после долгого обучения в Париже готов продать свои знания по мелочам, как это многие и делают, но тот, кто умеет дознаваться до причин всего в самых истоках».

Схоластика является системой религиозной философии. Ее часто называют христианской философией. В этом словосочетании присутствует противоречие. Философия – это дитя свободной мысли, не стесненной никакими предписаниями, философия ничего не принимает на веру, подвергая каждое положение суду разума. Религия же обращается скорее не к уму, а к сердцу человека. Верующий человек принимает представления и образы Священного писания не для того, чтобы их как-то проанализировать или проверить их истинность, а совершенно иначе. Он использует их не в качестве инструментов разума, а для поддержания и укрепления веры.

Это противоречие породило одну из основных задач христианской философии – согласовать истины разума (а в средние века под истинами разума имелись в виду, прежде всего, философские учения Платона и Аристотеля) с истинами веры, т.е. текстами Священного писания. Но была еще одна, может быть, главная задача схоластической философии, которая опиралась не только на тексты Священного писания, но и на духовный опыт людей, для которых путь веры составлял содержание и смысл жизни. Недаром среди наиболее выдающихся представителей средневековой философии много людей, впоследствии причисленных католической церковью к лику святых. Поэтому одной из основных задач схоластической философии являлось рациональное выражение духовного опыта, т.е. опыта постижения Бога и мира, который приобретался на самых высоких уровнях духовного совершенствования.

В развитии схоластики можно выделить три периода:

1. Период, теоретически примыкающий к Платону и его последователям (IX – XI века). Выдающимся представителем схоластики в XI веке был Ансельм Кентерберийский. Он родился в 1033 году во Франции, в знатной семье, долгое время странствовал по Франции, ее монастырям и, наконец, остановился в Нормандии, в одном из монастырей. Там в 1076-1077 годах он пишет свои знаменитые философско-религиозные работы. В 1093 году становится епископом Кентерберийским.

В духовном мире Ансельма доминирует идея Бога, она объединяет все его исследования. У него на первом месте всегда вера. Разум же необходим для того, чтобы религиозные догматы (истины веры), содержание которых твердо установлено, доказать как разумно необходимые, т.е. обосновать с точки зрения разума. Для Ансельма истинна только первая часть формулы Августина: «Верю, чтобы понимать». Истина веры не есть продукт рационального размышления, она всегда источник, исходный пункт всех размышлений, в том числе философских. Однако это кредо сочеталось у Ансельма со своего рода теологическим рационализмом. Он думал, что вера не противоречит разуму, и что поэтому все «истины откровения» доступны рациональному доказательству. Ансельм заявлял: «Мне представляется постыдным небрежением, если, укрепившись в вере, мы не стремимся понять то, во что верим».

Поэтому рационалистический оптимист Ансельм пытается доказать существование Бога. Он формулирует т.н. априорные и апостериорные доказательства. Априорное – философский термин, означающий знание, полученное до опыта, присущее сознанию изначально (priori – опыт, а priori – из предшествующего). Апостериорное – философский термин, означающий знание, полученное из опыта (aposteriori – из последующего).

Априорное доказательство называют еще онтологическим (ontos – бытие), поскольку в нем существование (бытие) Бога доказывается, исходя из его понятия. Оно содержится в работе Ансельма «Прослогион» («Прибавление к рассуждению»). Исходный тезис таков: «вне всякого сомнения, существует как в интеллекте, так и в реальности такой объект, выше которого нельзя помыслить». Но можно ли из понятия выводить реальность объекта, соответствующего этому понятию? Ансельм рассуждает так (это рассуждение как бы от противного). Даже те, которые говорят, что Бога нет (атеисты), понимают, что речь идет о чем-то абсолютном, наивеличайшем из всего мыслимого. Значит, если атеист думает и говорит о Боге, то нельзя не признать, что Бог существует в его интеллекте, по крайней мере, в момент мышления. Отрицая Бога, он хочет сказать, что Бога нет вне его интеллекта, т.е. в реальности. В этом и заключается противоречие. Если принимается определение Бога как превосходящего все мыслимое и вместе с тем отрицается его бытие вне ума, значит, в реальности есть нечто большее, чем Бог. И, помыслив это большее, мы получаем в своем мышлении нечто большее, чем идея абсолютного Бога, которую мы изначально приняли. Таким образом, из анализа понятия Бога как чего-то максимального мы получаем неизбежность его реального существования.

Онтологическое доказательство бытия Бога вызвало немедленную критику. Первым оппонентом стал ученик Ансельма монах из монастыря Мармутье близ Тура по имени Гаунилон. Ознакомившись с произведением Ансельма «Прослогион», он тут же написал «Книгу в защиту безумца», в которой фактически встал на сторону того самого безумца, который утверждает, что Бога нет. Мысль, писал Гаунилон, отлична от бытия, а бытие отлично от мысли. Поэтому нельзя умозаключать от мыслимого к существующему.

Можно ли мыслить несуществующее? Почему бы и нет? Гаунилон в своей книге приводит такой пример: можно вообразить себе остров сокровищ и блаженства. Однако для знания об объективной реальности мало только идеи. Разве воображаемый остров тотчас предстанет перед нами, сверкая всеми чувственными красками? Критика Гаунилона казалась такой убедительной, что католическая церковь не приняла доказательство Ансельма. Однако Ансельм не замедлил с ответом, сочтя опровержение своего ученика неприемлемым. Речь в его доказательстве, отвечал Ансельм, шла о реальности существа сверх всего мыслимого. Остров может быть каким угодно совершенным, но всегда по отношению к другим островам. Нет острова как абсолютной реальности. Таков только Бог.

Позже Фома Аквинский в своей «Сумме против язычников» напомнит об этом споре, согласившись с Гаунилоном в том, что переход от того, что содержится в имени (понятии) Бога к реально существующему малоубедителен. Лишь апостериорные аргументы, по мнению Аквинского, доказательны. В XVIII веке довод Ансельма решительно опровергнет Иммануил Кант, мотивируя тем, что мыслимое существование радикально отличается от реального существования. Бытие из мысли не следует. О том, что что-либо существует, может сказать нам только внешний опыт, показания наших органов чувств.

Кроме априорного доказательства Ансельм формулирует четыре апостериорных доказательства. В них рассматриваются следствия, из которых выводится причина – бытие Бога. Одно из них следующее: всякое существо стремится к Благу. Благ множество, но лишь одно абсолютное Благо может дать начало всем прочим благам, и это абсолютное Благо есть Бог. Априорное доказательство бытия Бога содержит решение одной важной проблемы, ключевой для всей схоластики, получившей название «спор реалистов и номиналистов», или «проблема универсалий». По сути, это проблема взаимоотношения общего и особенного, единичного. Этот важный вопрос средневековью завещала еще античность. У Платона общее как идея существовало до вещей, до единичного. У Аристотеля форма как общее проявлялась лишь в единичном, в вещах. Схоласты XI-XII веков всего лишь повторили эти варианты в решении проблемы соотношения общего и единичного.

Среди схоластов были такие мыслители, кто утверждал, что общее (общие понятия, идеи) существуют реально. Такие схоласты вошли в историю под именем реалистов. При этом реалисты разделились на два направления. Одни считали, что общее (универсалии) существует реально и до вещей (последователи Платона). Слово «до» указывает, что универсалии существуют независимо от вещей, так как все вещи сотворены Богом из его мыслей. Например, универсалия «любовь» существует независимо от того, понимают ли люди, что такое любовь. Кроме того, любое конкретное любовное чувство есть проявление любви как таковой, то есть понятие «любовь» является идеалом, реально существующим по отношению к любому виду любви. Таким образом, реалисты полагали, что общее представляет собой сущность вещи, является источником существования вещи. Это положение соответствует 1) основной мысли платоновского учения об идеях; 2) априорному доказательству существования Бога. Ансельм, безусловно, был реалистом.

В отличие от реалистов, номиналисты (от латинского nomina – имя) полагали, что универсалии (общие понятия) не существуют реально. Они существуют только в человеческом сознании: это лишь «имена», названия, которые мы даем общим признакам вещей (класса вещей). Другими словами, вначале мы знакомимся с единичными конкретными вещами, а затем обозначаем их общим именем (универсалией). Например, существуют конкретные дома, а слово «дом» – лишь имя, общий признак класса домов.

Наряду с этими крайними позициями существовали и промежуточные точки зрения. Одна из них – концептуализм. Его сторонники настаивали на существовании общего внутри единичного (последователи Аристотеля). Например, существование универсалии «окружность» зависит от реальных единичных круглых предметов. В универсалии «окружность» мы только схватываем суть круглых вещей.

2. Второй период – аристотелевская схоластика, который относится главным образом к XII-XIII векам. Его называют «золотым веком» схоластики. В этот период рост городов привел к подъему образования, появлению университетов. Все большее влияние на христианскую философию начинают оказывать светские интересы. Это приводит к тому, что средневековые мыслители наряду с теологией начинают все больше интересоваться собственно философией. В немалой степени этому способствует знакомство с физическими и метафизическими сочинениями Аристотеля, и влияние Платона постепенно ослабевает. Виднейшие представители этого периода – Пьер Абеляр, Альберт Великий, Фома Аквинский.

П. Абеляр родился в 1079 году в Бретани, на севере Франции, в дворянской семье. В 1114-1118 годах он возглавлял кафедру в школе Нотр-Дам, из которой вскоре образовался Парижский университет, центр светской и духовной культуры. Абеляр получил известность как великолепный мастер диспута, послушать его приезжали из отдаленных уголков Европы.

По мнению Абеляра, стимулом, пробуждающим научный поиск, ведущий к истине, является сомнение. А, следовательно, разум для него значит куда больше, чем для Ансельма. Если для ортодокса Ансельма несомненен авторитет веры перед разумом («верю, чтобы понимать»), то для Абеляра несомненна противоположная формула («понимаю, чтобы верить»). Между этими двумя формулами принципиальная разница. Можно верить только в то, что познано разумом. Разум – не слуга теологии, он развивается самостоятельно. Вера – функция разума, а не знание – функция веры. Нужно, думал Абеляр, исследовать сначала разумом само содержание религиозного тезиса, а затем уже решать, верить в него или не верить. Таким образом, для Абеляра Бог – не начало, а конец философского пути. Тем самым властный диктат теологии (веры) над разумом начинает постепенно утрачиваться.

В споре реалистов и номиналистов Абеляр был сначала крайним номиналистом, а затем перешел на позиции концептуализма. Он стал считать, что общее содержится не в слове как таковом, а в слове, которое относится к своему классу сходных предметов. Поэтому универсалии существуют как бы в самих предметах, что раньше он считал невозможным.

Оригинальна этика Абеляра, изложенная им в трактате «Познай самого себя», в котором он не скрывает своих симпатий к сократовской этике. Абеляр тонко различает: 1) склонность к дурному поступку, 2) волевое сознательное решение совершить этот поступок и 3) сам поступок. Сами по себе склонности, да и поступки не хороши и не плохи. Зло состоит в согласии воли на заведомо дурной греховный поступок, одобрение дурной наклонности. Критерий нравственности для Абеляра – согласие с совестью.

Самым крупным схоластом, гением метафизики был Фома Аквинский. Об этом свидетельствует и тот факт, что если в последующие века где-либо схоластическая философия появляется вновь, то ее основой всегда служит система Ф. Аквинского. Святой и один из учителей католической церкви, Фома создал энциклопедически универсальную и логически стройную систему христианской теологии и философии. И поныне она является официально признанной философией католической церкви.

Фома Аквинский (Аквинат) родился в 1221 году, происходил из знатного итальянского рода, среди его предков было много нормандских и ломбардских завоевателей, он учился в Неаполе, Париже и Кельне, был советником в Риме. Ему была ведома не понаслышке широта и динамика европейской жизни: он преподавал в Парижском университете – этом культурном эпицентра Запада. Для Аквинского философия Аристотеля, смещающая понимание разума от одной только логики к познанию природного мира, представала как самое высочайшее достижение человеческих размышлений.

Теологи старой закалки противостояли новым научным взглядам; открытие законов природы представлялось им посягательством на верховное владычество Бога. По мнению Фомы Аквинского, признание природного порядка, напротив, расширяет человеческое понимание творческой воли Бога. В размышлениях Фомы роль разума возрастает. Он считает, что зависимость человека от Бога не лишает его относительной автономии, и эта автономия заключается в наличии у человека разума. Разум образует нашу сущностную характеристику, не пользоваться им, значит, не уважать его природных требований. Умаление разума не оправдывает даже ссылка на Всевышнего. И все же вера ведет разум. Когда философское положение противоречит утверждению веры, говорит Фома, ошибка, без сомнения, со стороны философии.

Фома Аквинский предложил свое решение одной из основных и наиболее упрямых загвоздок схоластической философии – проблемы универсалий. Ранее, благодаря влиянию Августина, преобладало учение об универсалиях как о реальных сущностях, иными словами, доктрина реализма. Аквинский выдвинул предположение, что идеи существуют в трех разновидностях: как образцы в уме Бога, не зависящие от вещей (позиция реализма, опирающаяся на платоновское истолкование идей); как умопостигаемые формы в вещах (позиция умеренного реализма, в основе которой философия Аристотеля) и как представления в человеческом разуме, получаемые выведением из вещей (позиция номинализма). Тем самым Аквинский диалектически разрешает противоречие, лежащее в основе проблемы соотношения общего и особенного.

Постепенно происходит изменение философской точки зрения и по другим вопросам. Как уже отмечалось, Аквинский отрицает возможность априорного доказательства, считая, что из понятия Бога нельзя вывести его бытие. К Богу можно прийти лишь апостериорно, отталкиваясь от мира и его событий, понимание которых неизбежно приведет к их источнику, т.е. Богу. Фома выдвигает пять способов доказательства бытия Бога, или, как он говорит, пять путей, ведущих к доказательству. В формулировке этих путей также заметно влияние Аристотеля:

1) доказательство от движения;

2) путь действующей причины;

3) путь возможности;

4) путь ступеней совершенства;

5) путь финализма.

Логика этих доказательств одинакова, поэтому рассмотрим ее на примере одного из них. Пятый путь, говорит Фома, открывается, когда мы говорим об управлении миром. Человек как существо разумное сам ставит себе цели, чтобы достичь лучших результатов. Но даже вещи, лишенные разума, природные тела ведут себя так, как будто стремятся к какой-то цели, какому-то финалу (наилучшему результату). Понятно, что существо, лишенное сознания, не может двигаться к цели иначе, как направляемое кем-то разумным. Не зря же за летящей стрелой мы всегда угадываем скрывающегося где-то лучника. Эта сила, направляющая все природные существа к цели, есть Бог.

В отличие от остальных природных существ человек есть существо рациональное. Назначение человека – понимать и действовать с пониманием. Если бы человеческий разум был близок к божественному, в мире бы не было зла. Но в силу своего разума человек наделен еще и свободой. Человек свободен в том смысле, что он ведет себя сам. Он не стрела, выпущенная лучником. Именно в свободе человека Аквинский склонен искать корень зла. Человек грешит именно потому, что свободен – свободен забывать универсальные божественные законы. Эти положения лежат в основании этики Фомы Аквинского.

3. Третий период (XIV век) – это позднее средневековье, кризис схоластики. Его основные представители – шотландец Дунс Скот и англичанин Уильям Оккам. Сначала Скот, а затем Оккам выступают за размежевание теологии и философии. По мнению Д. Скота, философия занята бытием как сущим, а теология – предметами веры. Кроме того, у философии и теологии различны и методы: теология использует метод убеждения, а философия – метод доказательства.

У. Оккам острее других понимал всю непрочность хрупкой гармонии разума и веры. У него речь идет уже не просто о различии между теологией и философией, а о пропасти, их разделяющей. Истины веры нельзя вывести из разума, как аксиомы в доказательствах, поэтому разум не в состоянии предложить поддержку вере. Есть что-то нечестное в том, говорит Оккам, чтобы искать логическую рациональную основу тому, что даруется бескорыстно, что превосходит сферу человеческого. Владения человеческого разума и владения веры не пересекаются, разделены и останутся такими всегда. В этом категоричном выводе Оккама уже отчетливо просматривается закат схоластики.

Резкое разведение Бога и мира природных вещей приводит Оккама к трактовке мира как состоящего из индивидуальных элементов. По сути, это означает, что только единичные вещи реально существуют, понятия же не имеют реального существования, они – только продукты субъективного духа, имена (названия), которые люди дают общим признакам вещей. Таким образом, Оккам приблизился к тому, чтобы окончательно изгнать всякие следы платоновских Идей из схоластической мысли: существует лишь единичное, любые заключения относительно реальности универсалий – ложны. Оккам настолько категорично применял свой философский принцип, гласивший: «не следует умножать сущности без необходимости», что этот принцип получил название «бритва Оккама». Ожесточенная борьба между школами Оккама и школами Аквинского по проблеме универсалий закончилась победой Оккама, и уже с начала XIV века номинализм становится господствующим направлением.

Еще один очень важный вопрос, на котором нельзя не остановиться – это вопрос о развитии науки в Средние века. Как правило, считалось, что церковь препятствовала развитию науки. Действительно, все противоречащее религии подлежало запрету. Так, в 1131 году был наложен запрет на изучение медицинской и юридической литературы. Средневековье отказалось от многих идей античности, не вписывающихся в религиозные представления. Так как познавательная деятельность носила теологически-текстовой характер, то исследовались и анализировались не вещи и явления, а понятия. Поэтому универсальным методом стала дедукция (дедуктивная логика Аристотеля). В мире, сотворенном Богом и по его планам, нет места объективным законам, без которых невозможно естествознание. Таким образом, в эпоху средневековья возобладали псевдонаучные штудии схоластического толка.

Но на самом деле средневековье не является всего лишь провалом в развитии науки. Именно в средние века, как уже говорилось, вырос европейский Университет как образовательная и научная сущность. Именно университет пронес через средневековье античную традицию научной мысли. Средневековые ученые, как правило, выходцы из араб­ских университетов, свое знание называли натуральной магией, понимая под ней надежное познание тайн природы. Магия понималась как глубокое знание скрытых сил и законов Вселенной без их нарушения и, следовательно, без насилия над Природой.

Арабские ученые достигли определенных успехов в алгебре, астрономии, оптике, медицине и пр. Само название алгебры восходит к трактату Аль-Хорезми (783-850) «Китаб аль-джебр ал мукабала» (Книга о восстановлении и противопоставлении). Благодаря его «Арифметике» мы пользуемся десятичной системой исчисления, называемой арабской, и правилами (алгоритмами – от имени ал-Хорезми) вы­полнения четырех действий над числами, записанными по этой системе.

Можно привести имена и других арабских ученых, внесших значительный вклад в развитие науки. Труд по оптике аль-Хайсама аль-Газена (965–1039), изданный на латинском языке в конце XVI века и оказавший влияние на Кепле­ра, не только трактовал законы отражения и преломления света, но и давал поразительно точное для того времени описание стро­ения глаза. В произведениях среднеазиатского ученого аль-Бирута (973–1048) трактовались вопро­сы математики, астрономии, физики, географии, общей геоло­гии, минералогии, ботаники, этнографии, истории и хронологии.

К наиболее ярким представителям ближневосточного средне­вековья можно отнести Омара Хайяма (1048– 1131), великого иран­ского ученого и значительного философа, великолепного поэта, автора всемирно известных четверостиший (рубай). В качестве уче­ного Хайям больше всего сделал в математике. В алгебре он сис­тематически изложил решение уравнений до третьей степени вклю­чительно, написал «Комментарии» к «Началам» Евклида. АбуАли ибн Сина (Авиценна) (980–1037) – философ, матема­тик, астроном, врач, чей «Канон врачебной науки» снискал миро­вую славу и представляет определенный познавательный интерес и сегодня. На основе идей Аристотеля он создал своеобразную классификацию наук.

Но не только арабские, но и европейские ученые создавали основу для возникновения классической науки Нового времени. Познание природы в XI-XIV веках концентрируется вокруг двух университетских центров: Оксфордского и Парижского. Альберт Великий (1193–1207) преподавал в Парижском университете и имел обширные сведения по естествознанию. Он стремился согласовать богословие (как опыт сверхъестественного) и науку (как опыт есте­ственного). Главным методом научного исследования он считал наблюдение и был уверен, что при исследовании природ