Некоторые главы этой работы, которые здесь представлены в выдержках, дают нам объяснение такого сложного явления как «номинализм и реализм» .

«Под номинализмом понимали то направление, которое утверждало, что так называемые универсалии, а именно родовые или общие понятия, как например: красота, добро, животное, человек, не что иное, как nomina (имена, названия), слова или, как иронически выражались, flatus vocis (явление речи, факт языка). Анатоль Франс говорит: «Что значит мыслить? И как мы мыслим? Мы мыслим словами – представим себе только, что философ-метафизик, чтобы изобразить систему мира, должен прибегать к – правда, усовершенствованным – крикам обезьян или собак». Это крайний номинализм; в такую же крайность впадает Ницше, понимая разум как «метафизику речи» [Юнг 1998: 56].

«Реализм, напротив, утверждает существование универсалий – universalia ante rem, т.е. что общие понятия имеют своё обособленное существование, а именно в смысле платоновских идей. Несмотря на свою церковность, номинализм является течением, ярко окрашенным скептицизмом – он стремится отрицать присущее абстрактному понятию обособленное существование. Номинализм является, в некотором роде, научным скептицизмом внутри самой косной догматики. Его понятие реальности неизбежно совпадает с реальностью вещей, познаваемых при посредстве внешних чувств, – вещей, индивидуальность которых реальна, если её противопоставить абстрактной идее. Строгий же реализм, напротив, переносит ударение на абстрактное и утверждает реальность идеи, ставя универсалии перед вещью (ante rem)» [Юнг 1998: 56]. Но К.Г.Юнг видит корень этой проблемы ещё глубже и обращает наше внимание на существование этой проблемы в античной философии.

А) Проблема универсалий в античном мире.

Учение Платона об идеях имело противников в среде философских школ киников и мегарцев. Представитель киников, Антисфен, был язычником именно той дохристианской философии, где фаллос искони служил символом чувственного ощущения, возвращения к природе. Эта школа в основном состояла из пришельцев, неафинян, изощрявшихся в разлагающей критике традиционных ценностей коренных жителей Афин. Как известно, после Антисфена наиболее знаменательной фигурой в среде киников оказывается Диоген, присвоивший себе прозвище kyon – «пёс». Диоген объявлял о своей великой любви к человеку, пониманием человека и строго следовал своим словам. Но он попирал всё то, что греки свято чтили и чему поклонялись. Ужас, инцест, антропофагия низводились им до бессмысленности. В каком-то смысле мегарская школа была родственна киникам своими грубыми шутками, завистью в эллинскому преданию, культуре, укладу жизни. Мегара основала Византию, вторую свою гиблейскую школу в Сицилии. Обе эти философии отличались крайним номинализмом в вопросах языка и речи. Выдающийся представитель мегарской школы Стильпон из Мегары обладал конкретным логичным мышлением, хорошо усвоенными софистическими приёмами, помогавшими ему одерживать победы в спорах. «Стильпон учил, что родовые понятия лишены реальности и объективной значимости, и поэтому, если кто-нибудь говорит о “человеке”, то говорит ни о ком, ибо не указывает ни того, ни другого. Плутарх приписывает Стильпону изречение (ετέρου ετέρου μή χατηγορεισυ), т.е. что один о другом ничего высказать не может. Родственным учению Стильпона было и учение Антисфена. Старейшим же представителем такого образования суждений можно, по-видимому, считать Антифона из Рамноса, софиста и современника Сократа; одно из его дошедших до нас изречений гласит: «Длину глазами не видит и духом не познаёт тот, кто воспринимает какой-либо длинный предмет». Из этого изречения мы ясно видим полное отрицание субстанциональности за родовыми понятиями. Правда, такое своеобразное суждение лишает платоновские идеи их первоосновы, ибо Платон придаёт именно идеям вечную, незыблемую значимость и непреходящее бытие, тогда как «действительное» и «множественное» не что иное, как преходящие отражения идей. Кинико-мегарский критицизм, так же стоя на точке зрения реальности, разлагает родовые понятия на nomina чисто казуистические и дескриптивные, лишая их тем самым какой-либо субстанциональности. Ударение переносится на индивидуальную вещь» [Юнг 1998: 58-59]. Следует отметить, что ни те, ни другие, и вслед за ними Юнг, не замечают значения формы вещи, о которой нам придётся говорить далее особо.

Очевидную и основную противоположность мегарцев, киников и Платона Т.Гомперц понимает и определяет как проблему присущности (Inharenz, т.е. существование свойства из субстанции) и проблему предикации [Юнг 1998: 59; Gomperz, Theodor. Greek Thinkers. Translated by Laurie Magnus and G.G.Berry. London, 1901-1912. - 4 vols. (Original: Griechische Denker. 3^rd edn., Leipzig, 1911-1912]. По Гомперцу, с которым согласен и Юнг, «говоря, например, о “тёплом” или “холодном”, мы говорим о “тёплых” или “холодных” вещах, к которым слово “тёплое” или “холодное” относится как атрибут, т.е. предикат, или сказуемое. Предикат, или сказуемое, относится к воспринятому нами и действительно существующему предмету, а именно к какому-либо тёплому или холодному телу. Имея перед собой целый ряд сходных примеров, мы абстрагируем понятие “теплоты” или “холода”, одновременно связывая его, т.е. мысленно соединяя это понятие с чем-то вещным. Таким образом, “тепло”, “холод” и т.д. представляется нам некой вещностью, ибо даже в абстракции мы как бы слышим ещё отголосок конкретно воспринятого предмета. Понятно, что нам очень трудно отделить всякую вещность от абстракции. Вещность предиката дана, собственно говоря, априори. Восходя к следующему по степени родовому понятию “температуры”, мы всё ещё без труда чувствуем вещность, которая, если и утратила до некоторой степени свою чувственную определённость, но нисколько не утратила ещё своей представляемости. Но и представляемость тесно связана с чувственным восприятием. Поднимаясь ещё выше по шкале родовых понятий, мы доходим, наконец, до понятия энергии – тогда исчезает и характер вещного, а также, до некоторой степени, и свойство представляемости; вместе с тем перед нами встаёт конфликт о “природе” энергии, а именно о том, является ли “энергия” понятием чисто умопостигаемым, абстрактным или же это нечто “действительное”. И пусть даже учёный-номиналист наших дней убеждён в том, что “энергия” не что иное, как название (nomen) и “фишка” для наших умственных вычислений, всё же слово “энергия” употребляется в обиходе как нечто безусловно вещное, постоянно вызывая в умах величайшую теоретико-познавательную путаницу» [Юнг 1998: 59-60].

Развивая свои суждения о реальности понятия, Юнг утверждает, что «элемент вещности в мире чистой мысли, совершенно естественно вкрадывающийся в производимый нами процесс абстракции и вызывающий в нас представление о “реальности” предиката или абстрактной идеи, – этот элемент, отнюдь, не искусственный продукт или произвольное гипостазирование понятия, а, напротив, нечто в своём роде естественное и необходимое. Исторически этот процесс состоит не в том, что абстрактная мысль сначала произвольно гипостазируется нами и потом переносится в потусторонний, столь же искусственно построенный мир, а как раз в обратном. Мы знаем, что у первобытного человека imago, психическое отображение чувственных ощущений, так сильно окрашено чувственным элементом, так ярко, что, возникая репродуктивно, т.е. в виде непроизвольных образов воспоминаний, оно иногда принимает даже свойство галлюцинаций. Поэтому первобытный человек, вспоминая, например, свою умершую мать, непроизвольно воспроизводит её образ в своей душе так ярко, что как бы видит и слышит её дух. Мы лишь “думаем” о наших умерших, а первобытный человек воспринимает их конкретно, и это вследствие крайне чувственного свойства его духовных образов. Это и послужило источником первобытного верования в духов. Духи не что иное, как то, что мы попросту называем мыслями. “Мысли” первобытного человека, собственно говоря, претворяются в видения, реальность которых так велика, что он постоянно смешивает психическую реальность с внешней действительностью. Поуэль говорит: “Мысли нецивилизованного человека неясны, главным образом, вследствие того, что он не отличает объективного от субъективного” [Powell, John Wesley. “Sketch of the Mythology of the North American Indians.” In: First Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution, 1897-80. Washington, 1881. (Pp. 19-56)]. Спенсер и Жиллен говорят: “То, что дикарь испытывает во сне, для него так же реально, как то, что он видит наяву” [Spencer, sir Walter R., and Gillen, Francis James. The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904]. Приведённые выдержки вполне подтверждаются моими собственными наблюдениями над психологией негров. Источником верования в духов именно и является этот основной факт, т.е. психический реализм самостоятельности образа в противоположность самостоятельности чувственных восприятий, а вовсе не какая-то потребность со стороны дикаря объяснить что-то такое – потребность, которую лишь неправильно приписывают ему европейцы. Для первобытного человека мысль имеет характер зрительных и слуховых восприятий, а следовательно, и характер откровений. Поэтому кудесник, т.е. ясновидящий, всегда бывает и философом-мыслителем, духовным руководителем своего племени, посредником между богами и людьми, носителем откровения. Отсюда же происходит и магическая сила мысли, которая вследствие своей реальности действует как поступок, отсюда же и власть слова, в которое облекается мысль: слова, вызывая в воспоминании “реальные” образы, тем самым производят и “реальное” действие. Нас удивляет примитивное суеверие лишь потому, что мы сумели освободить психический образ от характера чувственности, т.е. научились “абстрактно” мыслить, конечно, с вышеупомянутыми ограничениями. Однако занимающиеся практикой в области аналитической психологии знают, как часто приходится напоминать даже образованным пациентам-европейцам, что мысль и дело вовсе не одно и то же: одному приходится говорить по этому поводу, ибо он полагает, что достаточно подумать о чём-либо, не претворяя мысли в дело; другому – потому что он считает, что не смеет чего-либо даже подумать, иначе мысль насильственно повлечёт за собой действие.

Как легко психический образ вновь приобретает свою изначальную реальность, мы видим на примере сновидения у нормальных людей и галлюцинаций при утрате психического равновесия. Практика мистических достижений именно и ведёт к тому, чтобы вновь воссоздать примитивную реальность imago путём искусственной интроверсии, необходимой как противовес экстраверсии» [Юнг 1998: 60-61]. Здесь Юнг ссылается на примеры М.Бубера [Buber, Martin. Ekstatische Konfessionen. Jena, 1909], которого, как человека религиозного, чрезвычайно интересовали данные религии. Юнг сам будучи европоцентристом, отрицавшим существование иных миров, сбивается в этих истолкованиях иных культур, но приходит нас к любопытным выводам далее.

«Реальность предиката дана априори, ибо она от века заложена в человеческой психике. Лишь последующая критика лишает абстракцию её характера действительности. Ещё во времена Платона вера в магическую реальность словесного понятия была так велика, что философы изощрялись в измышлении заколдованных или лжезаключений, причём благодаря абсолютному значению слова собеседника насильственно приводили к нелепому ответу. Простым примером может послужить заколдованное заключение мегарика Евбулида, так называемый enkekalymmenos (покрытый). Заключение это гласит: “Можешь ли ты узнать своего отца? – Да. – Можешь ли ты узнать этого покрытого человека? – Нет. – Ты сам себе противоречишь, потому что этот покрытый человек и есть твой отец. Значит, ты можешь и узнать своего отца и, вместе с тем, не узнавать его”. Заблуждение кроется лишь в том, что опрошенный по наивности предполагает, что слово “узнавать” относится всегда к одной и той же фактической данности, тогда как в действительности значимость данного слова ограничивается лишь некоторыми случаями. На этом же принципе основано и лже-заключение keratines (рогатый), гласящее следующее: “Ты имеешь то, чего ты ещё не потерял. Рогов ты не терял. Значит, у тебя есть рога”. И тут заблуждение происходит опять-таки по наивности опрошенного, который предполагает в предпосылке определённую фактическую данность. Таким методом можно было с неопровержимостью доказать, что слово абсолютного значения не имеет, что такое значение не что иное, как иллюзия. Тем самым атаковали и реальность родовых понятий, имевших в форме платоновских идей даже метафизическое бытие и исключительную значимость. Гомперц говорит: “Тогда не относились так недоверчиво к языку, как теперь, когда в словах мы так редко находим адекватное выражение фактов. В те времена, наоборот, господствовала наивная вера, что сфера понятия и сфера применения соответствующего ему слова всегда совпадают”.

Софистическая картина была безусловно уместна перед лицом такого магически абсолютного значения слов, по которому разумелось, что каждому слову соответствует каждый раз и объективное положение вещей. Эта критика с несомненностью доказывает немощь человеческой речи. Поскольку идеи суть не что иное, как nomina, – положение, ещё требующее доказательства, – поскольку нападение на Платона можно было бы признать правильны. Однако родовые понятия перестают быть простыми названиями (nomina), коль скоро они определяют схожесть или согласованность вещей между собой. Тогда возникает вопрос о том, объективны ли эти согласованности или нет. Фактически эти согласованности существуют, поэтому и родовые понятия реальны.Они столь же реальны, сколь реально и вообще всякое точное описание предмета. Родовое понятие отличается от такого описания только тем, что оно есть обозначение лишь согласованности между предметами. Из этого вытекает, что неустойчивость заключается вовсе не в самом понятии или в идее, а в её словесном выражении, которое, само собой разумеется, ни при каких обстоятельствах и никогда не может адекватно передать самой вещи или согласованности вещей между собой. Поэтому номиналистическая полемика против учения об идеях в принципе является пересолом, не имеющим оправдания. И раздражённая самооборона Платона была вполне правомерна» [Юнг 1998:62-63]. Заметим, что такое категорическое отрицание Юнгом адекватности передачи речью самой вещи или согласованности вещей ещё нуждается в доказательстве, которое у него не находится!

«Принцип присущности (Inhärenz) у Антисфена заключается в том, что к одному субъекту не только нельзя приложить многих предикатов, но даже и одного-единственного предиката, отличного от субъекта. Антисфен признавал лишь такие суждения, в которых субъект и предикат были бы тождественными. Не говоря уже о том, что такие, основанные на тождестве суждения (как, например, “сладкое сладко”) вообще ничего не означают и поэтому являются бессмысленными, но принцип присущности уже сам по себе неустойчив, и это потому, что даже тождественное суждение ничего общего с самим предметом не имеет; слово “трава” ничего общего с предметом, называемым травой, не имеет. Принцип присущности ещё очень сильно страдает фетишизмом слова, наивно предполагавшим, что слово всегда совпадает с предметом. Если поэтому номиналист обратится к реалисту со словами: “Ты грезишь и мнишь, что имеешь дело с вещами, в то время как ты орудуешь лишь словесными химерами”, то реалист с тем же правом может сказать номиналисту, что и он орудует не самими вещами, а словами, которые ставит на место вещей. И назови он даже каждую отдельную вещь отдельным словом, то это всё же будут лишь слова, а не сами вещи.

Поэтому, хотя всеми признано, что идея “энергии” не что иное, как простое словесное понятие, но оно до такой степени реально, что акционерное общество электрического завода выплачивает на основании этого понятия дивиденд. И административный совет такого завода ни за что не согласился бы признать ирреальность материи и прочие метафизические её свойства. Дело в том, что “энергия” есть именно проявление согласованности сил (Konformität), которую никак нельзя отрицать, ибо она изо дня в день настойчиво и неопровержимо заявляет о своём существовании. Поскольку предмет реален, а слово условно обозначает предмет, постольку и слову надлежит придать “реальное значение”. Поскольку согласованность предметов реальна, постольку и на долю родового понятия, определяющего согласованность предметов, приходится “реальное значение”, и это значение не должно быть ни меньше, ни больше, нежели значение слова, обозначающего единичную вещь. Перемещение главнейшей ценности с одной стороны на другую является делом индивидуальной установки и психологии данного времени. Гомперц, почувствовав такую основу и у Антисфена, указывает на следующие пункты: “Трезвый рассудок, отвращение от всякой мечтательности, может быть также сила индивидуального чувства, для которого отдельная личность и отдельное существо являются выражением полной действительности”. Прибавим к этому зависть неполноправного гражданина, пролетария, человека, которого судьба не щедро наградила красотой и который стремится возвыситься тем, что срывает и низводит ценности других. Это особенно характерно для киника, человека постоянно критиковавшего других, для которого ничто не было свято из того, что принадлежало другим; не отступал же он и перед нарушением общественной тишины и неприкосновенности чужого очага для того, чтобы навязать кому-нибудь свои советы» [Юнг 1998: 64-65].

«Этому, по существу, критическому направлению духа противостоит мир платоновских идей с их вечной сущностью. Ясно, что психология творца такого мира должна была являть противоположность ориентированию школы вышеописанного, критически-разлагающего образования суждений. Мышление Платона абстрагирует от множественности вещей и создаёт синтетически конструктивные понятия, определяющие и выражающие, в качестве истинно сущего, общие согласованности вещей. Их невидимость и сверхчеловечность является диаметральной противоположностью конкретизму, которым отличается принцип присущности, стремящийся свести материал мышления к неповторяемому, индивидуальному, вещественному. Но это так же невозможно, как невозможна и исключительная значимость принципа предикации, желающего охватить то, что высказывается о многих единичных предметах, и возвести до вечной субстанции, незыблемо существующей по ту сторону всех неустойчивых явлений. И то, и другое образование суждений имеет право на существование, и несомненно, что оба имеются в каждом человеке. По моему мнению, это лучше всего явствует из того факта, что основатель мегарской школы, Эвклид из Мегары именно и провозгласил принцип Всеединого, стоящего неизмеримо высоко и недосягаемо над всем индивидуальным и казуистическим. Эвклид слил воедино элеатский принцип “сущего” с “благим”, так что для него “сущее” и “благое ” были понятиями тождественными. Этому противополагалось лишь “несущее злое”. Это оптимистическое Всеединство, конечно, не что иное, как родовое понятие высшего порядка, понятие, которое просто-напросто охватывает всё сущее и вместе с тем противоречит очевидности, и это в гораздо большей мере, нежели платоновские идеи. Таким путём Эвклид создал компенсацию критическому разложению конструктивных суждений на одни только словесные “вещи”. Это Всеединство так далеко и туманно, что оно просто перестаёт выражать какую-либо согласованность вещей; оно не тип, а образ желательного единства, которое могло бы спаять беспорядочную кучу единичных вещей. Желание такого единства властно возникает во всех, кто придерживается крайнего номинализма, поскольку представители его вообще стремятся покинуть занятую негативно-критическую позицию. Этим объясняется то, что мы нередко находим у такого рода людей общее основное понятие, до крайности невероятное и произвольное. И это по той причине, что совершенно невозможно основополагаться исключительно на принципе присущности. По этому поводу Гомперц очень метко замечает: “Можно думать, что такая попытка будет всегда терпеть неудачу. Но успех её совершенно исключался в ту эпоху, когда отсутствовали исторический опыт и сколько-нибудь углублённая психология. Здесь была несомненная опасность, что наиболее известные и заметные, но в общем менее важные выгоды оттеснят более существенные, но скрытые. Когда за образец брали животный мир или первобытного человека и хотели обрезать побеги культуры, то при этом касались многого такого, что было плодом долгого развития, продолжавшегося мириады лет”» [Юнг 1998: 65-66]. Далее Юнг затрагивает культурную сферу (в семиотике Пирса это называется непрерывностью), которая уводит нас в сферы причудливых фантазий, архетипов сознания со своей игрой или промыслом человеческого «я».

«Конструктивное суждение, основанное, в противоположность присущности, на согласованности вещей, создало общие идеи, принадлежащие к высочайшим достояниям культуры. Пусть даже эти идеи принадлежали к числу отживших, всё же нас с ними связывают нити, которые, по выражению Гомперца, приобрели почти неразрывную силу. Он продолжает: “Очевидно, это происходит от глубоко коренящегося чувства страха, основывающегося, в конце концов, на ассоциации между почитаемой или любимой, или просто уважаемой за свою человечность личностью и её бездушной оболочкой, и эта ассоциация образовала крепчайшуюсвязь”. “Как бездушный труп, так и просто неодушевлённое может стать предметом жертвенного почитания, например, образа, гробницы, знамёна. Если же я произвожу над собой насилие и разрываю эту связь, то я грубею, и все мои чувства испытывают потрясение: ведь они покрывают твёрдый пол голой действительности как бы богатым покровом цветущей жизни. (Курсив наш). На высокой оценке всего того, что можно назвать приобретёнными ценностями, основывается вся утончённость, всё украшение жизни и вся грация, облагорожение животных страстей и, наконец, всё искусство. Всё это киники хотели безжалостно искоренить. Правда, нельзя не согласиться с ними и с их современными последователями, что есть известная граница, за которой мы не должны допускать этого принципа ассоциаций, если не хотим впасть в суеверие и глупость”.

Мы так подробно остановились на проблеме присущности и предикации не только потому, что она вновь возникла в схоластическом номинализме и реализме, но и потому, что она до сих пор ещё не умиротворилась и не разрешилась. Вероятно, эта проблема никогда и не разрешится, так как тут опять-таки типическая противоположность: с одной стороны – абстрактная точка зрения, где главная, решающая ценность заложена в самом мыслительном процессе, с другой стороны – мышление и чувство, ориентированное (сознательно или бессознательно) чувственным объектом. (Подчёркнуто нами). В последнем случае психический процесс является не более как средством для выявления личности. Ничего нет удивительного в том, что именно пролетарская философия присвоила себе принцип присущности. Во всех тех случаях, когда налицо имеется достаточно причин для переложения центра тяжести на индивидуальное чувство, мышление и чувство становятся по необходимости негативно-критическими, вследствие скудности позитивно-творческой энергии (потому что она всецело направляется на личную цель); это неизбежно ведёт к тому, что мышление и чувство всё разлагают и сводят на конкретные единицы. Над беспорядочно нагромождёнными, вследствие этого обособленными вещами воздвигалось в лучшем случае какое-то туманное Всеединство, носящее более или менее прозрачный характер желания. Если же центр тяжести заложен в психическом процессе, то результат психического творчества – идея – возвышается над множественностью вещей. Идея по возможности обезличивается, а личное ощущение переносится, насколько возможно, в психический процесс и гипостазирует его» [Юнг 1998: 66-67].

Б) Проблема универсалий в схоластике.

«Проблематизм этих двух воззрений так и остался неразрешённым, и это потому, что tertum non datur (“третьего не дано”). Порфирий передал эту проблему и средневековью: “Что касается общих или родовых понятий, то вопрос заключается в том, субстанциональны ли они или лишь интеллектуальны, телесны или же бестелесны, отделены ли от вещей, доступных восприятию, или же они находятся в них и вокруг них”. Средневековье вновь занялось этой проблемой, придав ей приблизительно такую форму: платоновское воззрение, universalia ante rem, отделяет общее или идеи, взятые как образцы или примеры, от всех единичных вещей и придаёт идеям обособленное от вещей существование ἐν οὐράνίῷ τόπῳ (в небесах) – в таком смысле мудрая Диотима говорит Сократу в беседе о “прекрасном”: “Прекрасное представится ему не в виде лица, руки или чего-либо иного, причастного к телу; прекрасное не есть ни понятийное выражение, ни познание; оно вообще не заключается ни в чём другом, ни в единичной вещи, ни на земле, ни на небе, ни где-либо в пространстве; оно – само по себе, для себя и тождественно с самим собой; оно вечно, неизмеряемо и равно себе; всё же проявления прекрасного причастны к нему лишь постольку, поскольку от возникновения и уничтожения их оно само не увеличивается, не уменьшается, и вообще ничего не претерпевает” (Симпозион, 211В).

Этому платоновскому воззрению противопоставлялось, как известно, критическое мнение, по которому родовые понятия не что иное, как слова, причём реальное является prius, а идеальное – posterius. Паролем этого воззрения было: universalia post rem. Среднее место между этими двумя воззрениями занимает умеренное реалистическое миропонимание Аристотеля, которое можно определить как universalia in re, в cмысле сосуществования формы (εἶδος) и материи. Аристотелевская точка зрения является конкретизированной попыткой посредничества, вполне соответвующей характеру Аристотеля. В противоположность трансцендентализму своего учителя Платона, школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель был человеком действительности, хотя, надо прибавить, действительности античной, многое признававшей конкретным, что в позднейшие времена было признано абстрактным, выделено и включено в инвентарь человеческого духа. Аристотелевское разрешение проблемы отвечает конкретному характеру античного здравого смысла (common sense’a).

Эти три формы мышления соответствуют расчленению мнений во время великого средневекового спора об универсалиях, который, собственно говоря, и составляет самую сущность схоластики. <…> Спор начался в конце XI века выступлением Иоанна Росцеллина. Для него универсалии были лишь знаками вещей nomina rerum или, как гласит предание, flatus vocis. Росцеллин признавал только особи, отдельные вещи, индивидов. Он был, по меткому замечанию Тейлора, “совершенно поглощён реальностью индивидов”. Ближайшим и неизбежным выводом из этого было то, что он и Бога понимал только в качестве индивида, а в Троице видел три отдельные, самостоятельные лица, что и привело его к явному признанию трибожия. Господствующий в то время реализм не мог этого допустить, и в 1092 году Суассонский собор осудил учение Росцеллина. Представителем противоположного мнения был Вильгельм из Шампо, учитель Абеляра, крайний реалист, но с аристотелевской окраской. Как и Абеляр, он учил, что одна и та же вещь во всей своей целостности существует интегрально и одновременно в различных единичных вещах. Он утверждал, что между отдельными вещами вообще нет разницы по существу, а есть лишь многообразие “акциденций”, т.е. случайных признаков вещей. Понятие “акциденции” показывает нам, что настоящие различия вещей не что иное, как случайности – в догмате пресуществления хлеб и вино, как таковые, суть лишь “акциденции”.

На стороне реализма стоял также и Ансельм Кентерберийский, отец схоластики. Учение его было окрашено платоновским духом: он утверждал, что универсалии заложены в Божественном Логосе. Исходя из того же духа, мы должны понимать и психологически важное, так называемое онтологическое доказательство бытия Божия, данное Ансельмом. Это доказательство выводит бытие Бога из идеи Бога. Фихте (Психология II, 120) кратко формулировал это доказательство следующими словами: “Наличность идеи безусловного в нашем сознании доказывает и реальное существование этого безусловного”. Мысль Ансельма заключается в том, что имеющееся в нашем интеллекте понятие о превысшем существе влечёт за собой и качественность существования (non potest esse intellectu solo). Из этого он выводит: “Итак существует нечто более великое, нежели всё, что можно себе представить; также нельзя себе представить, чтобы это великое нечто не существовало вовсе; и это ты, Бог наш”. Логическая несостоятельность онтологического аргумента столь очевидна, что приходится искать психологических объяснений тех причин, по которым такой ум, как ум Ансельма, мог прибегнуть к такой аргументации. Ближайшую причину тому следует искать в общей психологической предрасположенности реализма вообще, а именно в том факте, что есть на свете известный класс людей, а согласно духу времени, и целые группы людей, которые ставят ценностный акцент на идее; в таком случае на долю идеи приходится более высокая реальная, т.е. жизненная, ценность, нежели на долю действительности отдельных вещей. Представители такого воззрения не могут даже и допустить, чтобы то, что для них наиболее значительно и ценно, не существовало бы в действительности. Ведь они обладают несомненнейшим доказательством действенности идеи, потому что вся их жизнь, всё их мышление и чувство всецело ориентированы такой реалистической точкой зрения. Невидимость идеи ничего не значит рядом с её несомненной действенностью, которая уже сама по себе есть действительность. У таких людей понятие действительности идейное, а не сенсуалистическое.

Современник Ансельма и его противник Гаунилон выступил с опровержением этого положения, ссылаясь при этом на то, что столь распространённое представление о блаженном, идеальном острове (вроде страны феаков или феакян – Гомер. Одиссея, песнь VIII) вовсе ещё не доказывает его действительного существования. Разумность такого возражения слишком очевидна. В течение целых столетий выставлялось немало точно таких же или сходных возражений, но это ничуть не помешало тому, что онтологический аргумент не вымер и до последних времён и даже в XIX веке имел своих представителей в лице Гегеля, Фихте и Лотце. Такие противоречия нельзя приписать чрезмерному недостатку логики или полному ослеплению с той или другой стороны. Это было нелепо и пошло. Нет, перед нами психологические различия, захватывающие самые глубины, и эти различия надо раз и навсегда признать и всегда иметь в виду. Предположение, что существует одна лишь психология или один лишь психологический основной принцип, – такое предположение является невыносимой тиранией лженаучного предрассудка о нормальном человеке. Постоянно говорят об “определённом” человеке и о его “психологии”, которая во всех случаях и всегда “не что иное, как именно то”. Точно так же постоянно говорят об определённой действительности, как будто бы существует только одна-единственная действительность. Действительность есть то, что действует в человеческой душе, а вовсе не то, что некоторые люди признали “действенным” и с такой предвзятой точки зрения обобщили как “действительность” (Подчёркнуто нами). И если даже поступают при этом по всем правилам науки, всё-таки никогда не следует забывать, что наука не есть сумма всей жизни, – она лишь одна из психологических установок, лишь одна из форм человеческого мышления» [Юнг 1998: 69-73].

«Онтологический аргумент не есть ни аргумент, ни доказательство, а лишь психологическое констатирование того факта, что на свете существует известный класс людей, для которых какая-либо определённая идея является действенной и действительной, т.е. действительностью, сходной с таковой воспринимаемого мира. Сенсуалист отстаивает достоверность своей “реальности”, а человек идеи утверждает достоверность своей психологической действительности. Психология должна принять факт существования этих двух (или нескольких) типов и во всяком случае никогда не принимать один из типов как недоразумение другого; пусть психология никогда не делает серьёзной попытки сводить один тип на другой, словно всякое инобытие есть не что иное, как функция всё одного и того же. Но это, отнюдь, не уничтожает испытанного научного принципа: principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicanda (принципы истолкования чрезмерно без необходимости не следует умножать. Одна из формулировок “бритвы Оккама”. Наш перевод). Необходимы именно различные принципы психологического объяснения. Помимо всего вышесказанного в пользу такого предположения нас должен был бы убедить ещё и cледующий знаменательный факт: несмотря на то, что Кант, казалось бы, основательно покончил с онтологическим аргументом, целый ряд философов после Канта снова взялись за этот аргумент. И оказалось, что и в наше время мы так же далеки – или, вернее сказать, ещё дальше – от примирения пар противоположностей, как идеализм и реализм, спиритуализм и материализм, включая и все побочные вопросы, нежели то было в первые периоды средневековья, когда было по крайней мере одно общее миросозерцание.

В пользу онтологического доказательства вряд ли найдётся какой-либо логический аргумент, способный удовлетворить наш современный интеллект. И это потому, что онтологический аргумент сам в себе ничего общего с логикой не имеет. В той форме, в какой Ансельм передал его истории, онтологическое доказательство есть не что иное, как психологический факт, лишь впоследствии интеллектуализированный или рационализированный, что, конечно, не обошлось без petitio principii (старания достать основания: наш перевод) и прочих софизмов. Но в том-то и видна несокрушимая значимость этого аргумента, что он продолжает существовать и что consensus gentium (наш перевод: согласие света, всего мира) его доказывает как факт, всюду и общераспространённый. Считаться надо с фактом, а не с софистическими его обоснованиями; единственная ошибка онтологического аргумента заключается в том, что он стремится логически аргументировать, тогда как на самом деле он гораздо больше простого логического доказательства; дело в том, что перед нами психологический факт, проявление и действенность которого так поражают своей очевидностью, что этот факт ни в какой аргументации и не нуждается вовсе. Consensus gentium доказывает, что Ансельм был прав, утверждая, что Бог есть, потому что он мыслится. Это общеизвестная истина, даже не что иное, как посылка, основанная на тождестве. Ввиду этого логическое обоснование совершенно излишне, да, кроме того, и неправильно, в том смысле, что, отстаивая своё положение, Ансельм стремился навязать идее Бога вещную реальность. Он говорит: “Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non volet, et in intellectu et in re” (буквально наш перевод: он существует, а потому прочь сомнение какое-либо, чтобы более ценное вообразить он не желает, и в уме и в вещественности). Из этого с несомненностью вытекает, что существует нечто, превыше чего нельзя себе представить ничего, и существует не только в уме – in intellectu, но и в действительности – in re (вещность, “реальность”). Но “res” было для схоластики понятием, стоящим на одной высоте с мыслью. Так, Дионисий Ареопагит, сочинения которого имели значительное влияние на ранний период средневековой философии, ставит рядом entia, rationalia, intellectualia sensibilia, simpliciter existentia (рациональные, интеллектуальные, доступные восприятию, вообще существующие вещи). Святой Фома Аквинат называет res не только то, что есть в душе – quod est in anima, но и то, что есть вне души – quod est extra animam. Такое уравнение очень показательно: оно указывает на то, что воззрениям того времени всё ещё была присуща примитивная вещность (“реальность”) мысли. Принимая во внимание такое состояние духа, мы без труда поймём и психологию онтологического доказательства. Гипостазирование идеи вовсе не существенным шагом вперёд – оно являлось лишь непосредственным отголоском примитивного чувственного восприятия мысли» [Юнг 1998: 73-74]. Юнг, вероятно, будучи эволюционистом, выдаёт себя полностью в этих оценочных суждениях. Ведь из психологического факта совсем не следует его примитивность. Первобытная простота это не недостаток, не отсталость, а ч<