История и будущность теократии

(ИССЛЕДОВАНИЕ ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ПУТИ

К ИСТИННОЙ ЖИЗНИ)

[...] Сводя к единству рассмотренные нами существенные чер­ты Моисеева законодательства, мы находим одну главную мысль, проникающую все это законодательство и которую мы можем назвать теоретической идеей религиозного и социального оправ­дания. Согласно этой идее, внутреннее сочетание человека с бо­жеством должно быть оправдано на деле, должно быть осущест­влено во всей человеческой действительности. Если религия тре­бует, чтобы грешный человек обратился к богу и внутренно под­чинился ему, то теократический закон, не довольствуясь этим внутренним обращением и подчинением, обязывает человека искупить свой грех действительной жертвой. Как действителен был грех, так же действительно должно быть и искупление, и только чрез это человек получает действительную свободу. Если, далее, идеал теократии требует, чтобы все люди были равноправ-

ными членами царства божия — царским священством, то тео­кратический закон, не останавливаясь на этом отвлеченном праве, устанавливает условия, необходимые для его действитель­ного осуществления, для того чтобы сделать из всех дюдей дей­ствительно полноправных граждан теократического государства; ввиду действительного нравственного, умственного и физического неравенства людей закон божий не довольствуется словесным провозглашением всеобщего равенства, а установляет такую общественную организацию, которая не только обусловливает постепенное воспитание всего народа до духовного совершенно­летия, но вместе с тем посредством особых теократических орга­нов сообщает всем те религиозные блага, которые могут быть самостоятельно достигнуты лишь немногими.

Признавая, наконец, высшим принципом жизни любовь к богу и ближним, теократический закон не оставляет эту любовь в области случайных субъективных чувств, а закрепляет ее прак­тическим требованием общественной солидарности. Закон божий не допускает, чтобы сытый давал голодному вместо хлеба и рыбы камень добрых слов и змею лицемерного сочувствия. Давая бла­готворительности санкцию положительного закона, теократия не только помогает благотворимым, но и воспитывает благотворя­щих, и не только улучшает отдельных людей, но и создает пра­ведную общественную среду, в которой человеческая свобода, добытая через жертву, ограничивается для любви (IV, стр. 444— 445).

ОПРАВДАНИЕ ДОБРА

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

[...] Никаких самостоятельных экономических законов, никакой экономической необходимости нет и быть не может, потому что явления хозяйственного порядка мыслимы только как деятель­ность человека — существа нравственного и способного подчи­нять все свои действия мотивам чистого добра. Самостоятельный и безусловный закон для человека, как такого, один — нравствен­ный и необходимость одна — нравственная. Особенность и само­стоятельность хозяйственной формы отношений заключается не в том, что она имеет свои роковые законы, а в том, что она пред­ставляет по существу своих отношений особое своеобразное по­прище для применения единого нравственного закона, как земля отличается от других планет не тем, что имеет какой-нибудь свой самобытный источник света (чего у нее в действительности нет), а только тем, что по своему месту в солнечной системе она осо­бым определенным образом воспринимает и отражает единый общий свет солнца (VII, стр. 344).

Когда мы говорим о нравственном праве и нравственной обя­занности, то тем самым устраняется, с одной стороны, всякая мысль о коренной противоположности или несовместности нрав­ственного и юридического начала, а с другой стороны, указы­вается и на существенное различие между ними, так как, обо­значая данное право (напр., право моего врага на мою любовь) как только нравственное, мы подразумеваем, что есть кроме нравственного еще другое право, т. е. в другом тесном смысле

или право как такое, которому нравственный характер не при­надлежит как его прямое и ближайшее определение. И в самом деле, если мы возьмем, с одной стороны, нашу обязанность лю­бить врагов с их соответствующим нравственным правом на нашу любовь, а с другой стороны, возьмем нашу обязанность платить в срок по векселю или нашу обязанность не убивать и не грабить своих ближних при их соответствующем праве не быть убитыми, ограбленными или обманутыми нами, то между этими двумя ро­дами отношений очевидна существенная разница, и только вто­рой из них принадлежит к праву в собственном или тесном смысле (VII, стр. 381).

Естественная организация человечества имеет тот смысл, что различные человеческие единицы и группы поставлены по при­роде в необходимость такого взаимодействия, при котором их частные потребности и деятельности уравновешиваются в резуль­татах общего значения, ведущих к относительному совершенство­ванию целого (VII, стр. 419).

Естественные группы, реально расширяющие жизнь личности, суть: семья, народ, человечество — три пребывающие степени воплощения собирательного человека, чему в порядке историче­ском соответствуют ступени: кровнородовая, народно-политиче­ская и духовно-вселенская. Последняя может открыться только под условием одухотворения двух первых (VII, стр. 420).

ТРИ РАЗГОВОРА

[...] С полемической задачей этих диалогов связана у меня по­ложительная: представить вопрос о борьбе против зла и о смысле истории с трех различных точек зрения, из которых одна, рели­гиозно-бытовая, принадлежащая прошедшему, выступает особенно в первом разговоре, в речах генерала; другая, культурно-прогрес­сивная, господствующая в настоящее время, высказывается и защищается политиком, особенно во втором разговоре, и третья, безусловно-религиозная, которой еще предстоит проявить свое решающее значение в будущем, указана в третьем разговоре в рассуждениях г. Z и в повести отца Пансофия. Хотя сам я окон­чательно стою на последней точке зрения, но признаю относи­тельную правду и за двумя первыми и потому могу с одинако­вым беспристрастием передавать противоположные рассуждения и заявления политика и генерала. Высшая безусловная истина не исключает и не отрицает предварительных условий своего про­явления, а оправдывает, осмысливает и освящает их. Если с из­вестной точки зрения всемирная история есть всемирный суд божий die Weltgeschichte ist das Weltgericht, то ведь в понятие такого суда входит долгая и сложная тяжба (процесс) между добрыми и злыми историческими силами, а эта тяжба для окон­чательного решения с одинаковой необходимостью предполагает и напряженную борьбу за существование между этими силами, и наибольшее их внутреннее, следовательно, мирное развитие в общей культурной среде. Поэтому и генерал и политик перед светом высшей истины оба правы, и я совершенно искренно ста­новился на точку зрения и того и другого. Безусловно, ^неправо только само начало зла и лжи, а не такие способы борьбы с ним,

как меч воина или перо дипломата: эти орудия должны оцени­ваться по своей действительной целесообразности в данных усло­виях, и каждый раз то из них лучше, которого приложение уместнее, то есть успешнее служит добру (VIII, стр. 457—458).

Если прекращение войны вообще я считаю невозможным раньше окончательной катастрофы, то в теснейшем сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христианского мира от погло­щения его низшими стихиями (VIII, стр. 460).

ЛЕСЕВИЧ

Владимир Викторович Лесевич (1837—1905) — широко извест­ный в России последней трети XIX—начала XX в. обществен­ный деятель, публицист и философ идеалистического толка. В 70-х годах XIX в. имел тесные связи с народническими кругами, про­пагандировал демократические и антитеологические взгляды в форме «первого позитивизма» (Конт, Льюис, Спенсер, Милль, Конгрев), в ряде случаев использовал их материалистически (см. «Очерк развития идеи прогресса», 1868). За свою общественную деятельность и связь с народническим подпольем в 1879 г. он был сослан в Сибирь. Сначала в Полтаве, затем в Твери и только с 1888 г. вновь в Петербурге В. В. Лесевич после ссылки посте­пенно восстанавливает свои связи юности, но теперь больше с либерально-народническими слоями, примыкает к кружку Михай­ловского, становится одним из основных сотрудников народниче­ского журнала «Русское богатство». Конец 70-х — начало 80-х го­дов XIX в. явились своеобразным рубежом перехода Лесевича от контизма к субъективно-идеалистическим построениям эмпирио­символизма и эмпириокритицизма. Сперва в «Опыте критиче­ского исследования основоначал позитивной философии» (1877 г.), в «Письмах о научной философии» (1878 г.), а затем в трактатах «Что такое научная философия?» (1891 г.) и «От Конта к Авена­риусу» (1904 г.) он явно регрессирует в своих убеждениях, дойдя до открытого признания неопозитивистских умонастроений вер­шиной философского мышления, чем заслуживает славу «первого и крупнейшего русского эмпириокритика» *.

Оправдывая свою философскую эволюцию, В. В. Лесевич стремился синтезировать контизм и новейший позитивизм. Он заявлял, что и критический реализм К. Геринга, и неопозити­визм Э. Лааса, и самобытный эмпириокритицизм 9. Маха и Р. Аве­нариуса имеют общее с Контом — исходят из «положительной науки», их воззрения характеризуются «поворотом к Юму и Канту».

Осознавая свою приверженность к субъективно-идеалистиче­ской философии, Лесевич рьяно пропагандировал труды европей­ских эмпириокритиков под флагом «новейшей философии», по­путно используя и отстаивая воззрения русского либерализма; в

* См. В. И. Ленин. Полy. собр. соч., т. 18, стр. 51.

своих политических оценках событий того времени он придер­живался компромиссной, апологетической ориентации.

Фрагменты, иа произведений В. В. Лесевича подобраны авто­ром данного вступительного текста П. С. Шкуриновым по изда­нию: В. В. Л е с е в и ч. Собрание сочинений в 5-ти томах. М., 1915.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ НА НАУЧНОЙ ПОЧВЕ (ОЧЕРК ИЗ ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА)

Под философией истории мы понимаем выработавшееся в науке сознание законов жизни и развития человечества. Каждый момент этого сознания находится в такой тесной связи с жизнью и развитием самого общества в данную эпоху, что знакомство с этим состоянием возможно только при предварительном знаком­стве с характером умственной деятельности самого общества (I, стр. 9).

Век наш есть, всего прежде, век борьбы за свободное, само­бытное развитие человеческого общества и человека — как от­дельной личности. Борьба эта, унаследованная нашим веком от восемнадцатого, ведется с известной степенью упорства и после­довательности; победы, одержанные в ней, осуществили уже мно­гие pia desideria ' прошлого века; но при этом единстве в целях борьбы средства, избранные бойцами прошлою и настоящего столетий, почти противоположны между собою по характеру. Восемнадцатый век, проникнутый восторженной мыслью о все­общем обновлении, порывисто устремился к лучшему будущему, заявляя необходимость не только свободного исследования всего, но и отрицания всего (Тюрго). Все сказанное в этом веке о про­шедшей жизни человечества есть обвинительный акт этой жизни. Не к пониманию ее прилагаются главные усилия передовых лю­дей этой эпохи, а к освобождению от всего, что пришлось им от него наследовать... Не отрицая плодов деятельности великих людей инициативы XVIII века, понимая, что крайне страстное увлечение было неизбежно и необходимо в их положении, век наш избрал, однако же, иной путь. Борьба зашла весьма далеко, успех ее слишком очевиден, замешательство врагов слишком явно: способы ведения борьбы не могли остаться те же. Притом же необычайные успехи исторической критики и естествознания, могущественно воздействующего на современное миросозерцание, в такой сильной степени способствуют успеху борьбы, что оста­ваться на прежней почве было ей положительно невозможно (I, стр. 9—10).

Научное миросозерцание нашего века, усвоив от этих писа­телей те воззрения, которые согласуются с его основоположе­ниями, повело далее развитие философии истории и, согласно своему организаторскому духу, определило ей место в науке об обществе (социологии) и связь ее с общим строем этой науки.

Социология имеет предметом изучение общественных явлений в смысле неизбежной подчиненности их естественным законам. Для открытия этих законов научное исследование считает необ­ходимым пользоваться в социологии, как в других науках, всеми тремя методами общего искусства изучения, т. е. наблюдением, опытом и сравнением. Только добытые этим путем результаты

считает оно вполне положительными- данными, и только ими пользуется оно для своих выводов и заключений.

Вообще говоря, действительное наблюдение возможно только тогда, когда оно сначала направляется, а потом объясняется ка­кой-нибудь теорией. Очевидно, что явления, столь сложные, как факты общественной жизни, совершенно ускользают от наблю­дения без соблюдения этого условия. Одна теория только может руководить выбором фактов, а потому без нее наблюдение совер­шенно невозможно. Факты, подлежащие наблюдению, бесчислен­ны, но при недостатке умственного построения и философских указаний они всегда останутся бесплодными и исследование их никогда не сделается научным. Итак, для превращения факта в социологический материал необходимо руководство теории, кото­рым и обусловливается наблюдение, как первый способ изучения общественных явлений.

Второй способ изучения — опыт в собственном смысле — имеет в социологии лишь косвенное применение в патологических случаях. Случаи эти представляют разуму данные для лучшего раскрытия законов человеческой природы путем научного анализа расстройств, сопровождающих ее развитие.

Третий способ изучения — сравнение — необходимо должен быть главным во всех исследованиях общественных явлений. Главный прием этого способа — сопоставление современного со­стояния общества в различных частях света, причем выбор дол­жен падать преимущественно на самые не зависящие одно от другого племена (I, стр. 19—20).