Мифологический процесс в древнем язычестве

Важнейшая задача исторической науки заключается в объяснении той первобытной языческой жизни челове­чества, которая составляет материальную основу всего дальнейшего развития; а так как эта жизнь всецело оп­ределялась одним началом — религиозным верованием, — то понимание ее, понимание язычества, вполне обусловли­вается пониманием языческой религии. В самом деле, та множественность определяющих жизнь начал, какую мы видим в наше время, есть явление сравнительно не­давнее. Древний мир (до своего разложения) не знал особого, отдельного от религиозной веры, начала в об­ласти умственной — не знал отвлеченной самоопределяю­щейся науки, точно так же как в сфере общественной жизни не знал он отвлеченного юридического начала, оп­ределяющего современное государство (ибо древнее госу­дарство было безусловное, т. е. религиозное), так что и жизнь умственная, и отношения общественные одина­ково обусловливались тогда единым началом религии, и потому объяснение этого начала объясняет все язычество, а через это дает основу для объяснения и всей истории человечества (I, стр. 1).

При разрешении этой задачи, составляющем цель настоящего очерка, никакого руководства не может нам дать указанная натуралистическая теория, для которой по самому ее принципу всякое развитие в мифологии должно оставаться совершенно непонятным, так как она полагает все содержание мифологии в известных явле­ниях природы, круг которых, будучи по существу своему однообразен и неизменен, не может представлять для религиозного сознания, раз его определивши, никакого мотива к дальнейшему развитию или процессу, так что факт действительного мифологического процесса прихо­дится этой теории объяснять из причин внешних и слу­чайных, прибегая, таким образом, к asylum ignorantiae'. Но если господствующая теория не может служить в этом деле никаким подспорьем, то значительную опору можем мы найти в двух совершенно оригинальных и мало из­вестных воззрениях на этот предмет, из которых одно принадлежит знаменитому германскому философу Шел­лингу, а другое — нашему Хомякову. Формальный прин­цип Шеллингова воззрения, именно понятие мифологи-

ческого или феологического процесса, субъективного лишь поскольку он происходит в человеческом сознании, но вполне объективного и независимого от сознания по своему содержанию и по определяющим его началам, — этот принцип должен быть признан безусловно верным и не допускающим никакого другого доказательства, кроме самой мифологической действительности. Но мате­риальную часть Шеллинговой мифологической теории должны мы оставить в стороне, потому что она всецело обусловлена подложенной под нее метафизической си­стемой и разделяет все существенные недостатки этой системы, гениальной по замыслу, но не успевшей выяс­ниться и овладеть собою. Что касается до Хомякова, то он в своих «Записках о Всемирной Истории» выводит все религиозное развитие язычества из борьбы двух коренных начал, определяемых по «категориям воли», именно на­чала свободно-творческого духа и начала природной необ­ходимости, выражающейся преимущественно в органи­ческой жизни и ее родовой полярности (символы: змея и фаллюс). Религия свободного духа (носителями кото­рой являются иранцы, а религиозными представителями в язычестве — старый Брахма и в искаженном вследст­вие религиозной борьбы виде Молох, Тифон, Кронос, Гер­кулес) и религия органической жизненной необходимости (ее носители — кушиты, а главные мифологические пред­ставители — Шива, Озирис, Дионис) — эти две религии, соприкасаясь исторически друг с другом и вследствие взаимодействия и борьбы принимая различные формы, порождают наконец систему религиозного синкретизма, которая в эллинской мифологии доходит до потери вся­кого религиозного смысла. Воззрение Хомякова в таком виде принято быть не может. Достаточно заметить, что религия свободного духа (по существу своему единобо­жие) встречается в древнем мире только у народа изра­ильского, если же существовала и у других народов, то лишь в те доисторические времена, когда другой (мно-гобожной) религии не было; совместного же существо­вания в язычестве двух противоположных религиозных систем и, следовательно, борьбы между ними история не знает *. Такая существенная ошибка объясняется тем,

* Хомяков видит религию свободного духа, между прочим, в брахманизме, считая его первоначальной народной религией

что во время Хомякова настоящее изучение древних ве­рований по самым первоначальным религиозным памят­никам только еще начиналось (I, стр. 3—5).

КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ (ПРОТИВ ПОЗИТИВИСТОВ)

ВВЕДЕНИЕ

В основу этой книги легло убеждение, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего. Это убеждение отличается от обыкно­венного отрицательного отношения к философии, систе­матическое выражение которого мы находим в так на­зываемом позитивизме, — отличается это мое убеждение, во-первых, тем, что одинаково относится как к умозри­тельному направлению философии (т. е. к тому, что по­зитивисты называют метафизикой), так равно и к направ­лению эмпирическому, т. е. к тому, которое в самом пози­тивизме находит свое последнее и полнейшее выражение. Далее, во-вторых, это мое убеждение отличается от пози-тивистического тем, что, признавая отвлеченно-философ­ское развитие законченным, я не считаю его, однако, бес­плодным, а признаю, напротив, что оно привело к извест­ным положительным результатам, определение которых и составляет главную задачу этой книги. В-третьих, та самодовольная уверенность, с которой позитивизм из не­состоятельности старой метафизики выводит то заключе­ние, что несостоятельны и сами метафизические вопросы, которые поэтому и должны быть совершенно оставле­ны, — эта уверенность кажется мне крайне ограниченною и неосновательною. Я надеюсь, напротив, доказать, что окончившееся философское развитие завещало ближай­шему будущему полное, универсальное резрешение тех вопросов, которые самим этим развитием разрешались односторонне и потому неудовлетворительно. Наконец, еще одно существенное отличие моего воззрения от пози-тивистического выясняется лучше в самом изложении философского развития, к которому я перехожу.

индусов и отождествляя с религией Вед. Это последнее мнение было общераспространенным до тех пор, пока не познакомились ближе с ведийскими гимнами.

Философия, как известное рассудительное (рефлекти­рующее) познание, есть всегда дело личного разума. На­против, в других сферах общечеловеческой деятельности личный разум, отдельное лицо играет роль более страда­тельную: действует род; такая уж тут является безлич­ная деятельность, как и в жизни пчелиного улья или му­равейника. Несомненно, в самом деле, что основные эле­менты в жизни человечества — язык, мифология, пер­вичные формы общества — все это в своем образовании совершенно независимо от сознательной воли отдель­ных лиц. При современном состоянии науки никакому сомнению не подлежит, что язык или государство не про­изведены личною сознательною деятельностью, не выду­маны отдельными лицами — так же, как, например, устрой­ство улья не выдумано отдельными пчелами. Что касает­ся до религии в собственном смысле (не мифологии), то и она также не может быть выдумана; и в ней отдельному лицу, как таковому, принадлежит более страдательное значение, поскольку, во-первых, объективным источником религии признается не зависящее от человека внешнее откровение и поскольку, во-вторых, субъективным осно­ванием религии является вера народных масс, определяе­мая общим преданием, а не исследование личного разу­ма. Обращаясь, наконец, к художественному творчеству, мы находим, что хотя субъект его, несомненно, есть лицо художника *, но, с другой стороны, для истинного твор­чества необходимо, чтобы художник не оставался при своем ясном и раздельном сознании, а выходил бы из него в экстатическом вдохновении, так что, чем менее личной рефлексии в произведении, тем выше его художе­ственное достоинство. В противоположность всему этому философское познание есть заведомо действие личного разума или отдельного лица во всей ясности его инди­видуального сознания. Субъект философии есть по пре­имуществу единичное я, как познающее. (Разумеется, это определение только относительное, как и все другие.)

Поэтому философия в смысле мировоззрения есть мировоззрение отдельных лиц. Общее мировоззрение

* Впрочем, по удивительному предположению некоторых спи­ритов, настоящими деятелями в гениальном творчестве являются духи умерших, вдохновляющие художника. Так утверждает, напр., Rob. Dale Owen в своей книге «The debatable Land between this World and the next».

народов и племен всегда имеет религиозный, а не фило­софский характер, и потому, пока все отдельные лица живут общей духовной жизнью народа, философия, как самостоятельное и верховное воззрение, невозможна: ум­ственная деятельность лиц вполне определяется народны­ми верованиями. Это ясно a priori и несомненно истори­чески. Итак, философия возникает только тогда, когда для отдельного мыслящего лица вера народа перестает быть его собственной верой, теряет для него значение внутреннего безотчетного убеждения, из начала жизни становится только предметом мышления; философия на­чинается, когда мыслящее лицо отделяет свое мышление от общей веры, противополагает его этой вере, как внеш­нему (I, стр. 26—28).

КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННЫХ НАЧАЛ

Из сказанного следует, что ни в каком отношении нельзя положить безусловной границы между положи­тельными и отвлеченными началами, между верой и ра­зумом в их действительности; ибо нет такой веры, кото­рая не соединялась бы с разумным мышлением, и нет такого отвлеченного исследования, которое не предпола­гало бы какой-нибудь веры, ясно различаясь в своем основании и исходной точке; положительно-религиозные и отвлеченно-научные системы и учения в своем дей­ствительном развитии и конкретном осуществлении необ­ходимо взаимно проникают друг в друга и многообразно между собой переплетаются. Разумеется, эта связь между ними не может никак препятствовать не только общему их различию, но и противоборству их частных проявле­ний. С другой же стороны, эта внутренняя связь ру­чается за возможность такого синтеза, в котором эти на­чала, сохраняя свое различие, находились бы в совершен­ном гармоническом равновесии. Потенциальное основание для такого синтеза заключается уже в том, что одно и то же содержание может быть в одно и то же время, но с различных сторон как предметом религиозной веры и мистического созерцания, так равно и предметом фило­софского мышления и научного исследования. В самом деле, во всяком предмете мы необходимо различаем сле­дующие три стороны: во-первых, субстанциальное суще­ствование, или внутреннюю действительность, — его соб-

ственную суть; во-вторых, его общую сущность, те все­общие и необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и, наконец, в-третьих, его внешнюю видимую действительность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное существование предмета, его внутренняя, не­обнаруженная действительность может утверждаться только верой или мистическим восприятием и соответст­вует, таким образом, началу религиозному; мыслимость же предмета, очевидно, принадлежит философскому умо­зрению, а его обнаружение или внешняя феноменальная действительность подлежит исследованию опытной науки. Столь же очевидно, что эти три стороны не только не исключают друг друга, а, напротив, лишь соединение их составляет полную, цельную истину предмета, и, следова­тельно, только гармонический синтез религиозного, фи­лософского и опытно-научного знания есть нормальное состояние нашей умственной жизни, и вне его никакой стремящийся к подлинной, цельной правде ум не может найти удовлетворения. Но говорить об этом синтезе по­ка не место, и мы должны возвратиться к частной раз­розненной действительности господствующих начал (II, стр. 16-17).