Что такое научная философия.

Отрицание философии как отдельной науки не есть еще отри­цание самой философии. Философия, перестав играть обманчи­вую роль отдельной отрасли познания, становится тем, чем она и должна быть, — знанием общим; она проникает во все отдель­ные дисциплины, всем им сообщает присущий ей дух и таким образом завершает то движение, которым испытующая критиче­ская мысль свершала процесс своего развития, она придает окон­чательную устойчивость тому положению, которое подготовлялось всем предшествовавшим развитием и которое ранее окончатель­ного распадения всей совокупности познания на отдельные само­стоятельные группы было невозможно, немыслимо. В этом смысле идея научной философии нова, в этом смысле она исключает, как излишнее и бесполезное, все, принимаемое за истину мистиками и метафизиками. Старое остается, но остается как пережитое: горит электрический свет, но горит и лучина, и, если есть люди, которые продолжают спорить о том, откуда дым и копоть, — это их дело. В этом именно смысле и имеет значение новое воззрение на философию: оно ново, так как исключает излишнее и беспо­лезное повторение уже известного (II, стр. 228—229).

ПИСЬМО В РЕДАКЦИЮ «СЕВЕРНОГО КУРЬЕРА» (О ВЛ. С. СОЛОВЬЕВЕ)

[...] Так как г. Соловьев является у нас не первым предста­вителем особого рода бредней, опошленных смешением их с жи-гейской прозой, то я, возражая на мнение г. Филиппова, утвер­ждаю, что в последних «творениях» г. Соловьева можно усмотреть вовсе не отпечаток XIII века, а одни лишь признаки тривиаль­ности современных псевдомистиков (II, стр. 656).

ПРЕДИСЛОВИЕ К СТАТЬЕ Ж. Э. КОДИС

[...] Эмпириокритическая философия, разрабатываемая Ш. Э. Кодис, как я уже имел случай упомянуть, есть философия новая — философия, являющаяся продуктом развития опытной науки, — философия, раз навсегда порвавшая с заопытным умо­зрением и решительно примкнувшая к положительному знанию, к опытному методу — к живому делу. Поэтому-то эмпириокрити-ческая философия в своем стремлении к обобщениям старается не терять из виду связи их с детальным изучением действитель­ности и это последнее всегда ведет под руководительством ра­нее выработанных высших обобщений. В силу такой постановки своей задачи эмпириокритицизм и должен быть сочтен одним из величайших и блистательнейших приобретений только минувшего века, одним из тех его приобретений, благодаря которым фарва­тер человеческой мысли пошел по новому руслу и впереди откры­лись совершенно неожиданные, обширные и заманчивые пер­спективы.

Эмпириокритицизм еще так нов, так необычен, притом и своеобразен, так решительно становится в разрез с усвоенными приемами мысли, так стремительно к тому же перевертывает вверх дном все старое, по зернышку накопленное достояние ста­рой философии, и посейчас не покончившей еще со своими при­поминаниями о Платоне и Аристотеле, что не может не представ­ляться своего рода Ильей Муромцем для всей этой философской оцепенелости. Да, действительно, это богатырь — Опыт, мало-по­малу понабравшийся сил, выступивший на широкий простор, на совершение подвигов. Малодушные смутились; захваченные врас­плох, они не поняли, что назревшая сила опытной науки, подобно ликтору в «Зимней сказке» Гейне, лишь приканчивает отжившие, но по инерции еще продолжающие свое невнятное вещанье при­зраки (II, стр. 660—661).

ЧИЧЕРИН

Борис Николаевич Чичерин (1828—1904) — русский философ-идеалист. Его работы, выходившие с 1857 по 1904 г., охватывают широкий круг проблем, среди которых преобладающее место за­нимают правовые и историко-философские, изложенные с пози­ций гегелевского идеализма.

В. Н. Чичерин родился в родовитой дворянской семье (село Караул, Тамбовской губернии), где получил блестящую домаш­нюю подготовку. В годы учения в Московском университете (1846—1849) обратил на себя внимание Грановского, а с 1861 по 1868 г. (с небольшим перерывом, когда он был приглашен воспи­тателем к наследнику царя) он уже сам профессор права Мос­ковского университета. В последующие годы Чичерин отдается земской работе и изложению своего политического и философ­ского credo: из печати один за другим выходят его объемистые труды, среди которых особое место занимает «Наука и религия» (1879), тема которой значительно шире указанной в названии.

Все его последующие работы в значительной степени явились углублением и развитием изложенного в «Науке и религии».

Протестуя против многих явлений действительности своего времени, Чичерин в то же время отстаивал необходимость соб­людения «плавности, постепенности и законности» в делах и мыслях, обрушиваясь на революционные силы России, на фило­софский материализм и атеизм. «Либеральный консерватор»,— определял он себя.

Тематическая подборка фрагментов из произведений филосо­фа осуществлена автором данного вступительного текста Ю. В. Ба­баевым по следующим изданиям трудов Б. Н. Чичерина: 1) «Наука и религия». М., 1879; 2) «История политических уче­ний», ч. I—V. М., 1869—1892; 3) «Собственность и государство», ч. 1—2. М., 1882—1883; 4) «Основания логики и метафизики». М., 1894; 5) «Курс государственной науки», ч. 1—3. М., 1894—1898; 6) «Вопросы философии». М., 1904.

[ФИЛОСОФИЯ]

Он [человеческий ум] в опыте стал искать для себя твердую точку опоры. Но здесь его должно постигнуть еще большее разо­чарование. Там, где он думал найти свет, он обретает только мрак. Опыт настолько способен дать нам познание вещей, на­сколько он озаряется направляющим его разумом; следовательно, чем менее разум доверяет самому себе, тем меньшие плоды он в состоянии извлечь из опыта. Последний дает нам только разно­образные явления и чисто внешний их порядок в пространстве и времени. Ни смысла, ни связи явлений опыт нам не раскры­вает: связующее начало, не подлежащее внешним чувствам, пости­гается только разумом. Поэтому, как скоро мы отвергаем разум как самостоятельный источник познания, так остается одно лишь совершенно непонятное для нас внешнее сопоставление явлений или же, если мы хотим что-либо объяснить, мы принуждены внутреннюю связь сводить на внешнюю, то есть везде видеть один механизм, который, однако, в свою очередь остается для нас необъяснимым. Это и делают реалисты. Но механическое воззрение, приложимое к известной области явлений, оказывается совершенно недостаточным там, где мы имеем дело не с внешней, а с внутренней связью вещей (1, стр. IX).

Душа человека возвышается, когда он устремляет свои взоры на общее, всеобъемлющее, вечное; напротив, кругозор его сужи­вается, и душевные силы слабеют, когда он вращается исклю­чительно в области частностей. Низводя его с неба на землю, реализм неизбежно должен был повести к понижению умствен­ного и нравственного уровня человеческих обществ. Это мы и видим в настоящее время (1, стр. X).

Если человек, вместо того, чтобы останавливать свое внима­ние на том, что его окружает, кидает свой взор в бесконечную даль, если, не довольствуясь познанием относительного, он хо­чет постигнуть абсолютное, то это означает, что разум его соз­дан для познания абсолютного. [...] Человек ничего еще не знает, но он прямо обращается к тому, в чем он инстинктивно видит источник всякого познания, что одно может раскрыть ему

смысл и всех окружающих его явлений, и его собственной жиз­ни (1, стр. 2).

Самое обобщение опыта, или возведение явлений к общим началам, происходит вследствие присущего разуму стремления связать получаемые извне впечатления с собственными своими законами. В этом состоит существо всякого познания (1, стр. 92).

Первой причиной может быть только абсолютное бытие, ни от чего другого не зависимое, все в себе заключающее. Мате­риальная же частичка составляет ничтожнейшую долю миро­вого бытия; она со всех сторон ограничена и находится в зави­симости от всего остального. [...] Материализм не идет далее атомов, одаренных первоначальными, без всякой причины при­надлежащими им свойствами; но логически на этом остано­виться нельзя. [...] Ясно поэтому, что мы никак не можем ма­терию считать причиной разума. Когда материалисты произво­дят разум из материи, они понимают разум не как мировое начало, а как частное явление, в единичном существе, ибо в этом только виде можно видеть в нем произведение материаль­ных частиц. И тут, однако, являются неодолимые затруднения. Каким образом может известное сочетание частиц произвесть сознание закона, идущего далеко за пределы этих частиц? Оче­видно, что 'Следствие шире причины, а это противоречит основ­ному началу закона причинности (1, стр. 107—108).

Если бы' внешним определениям не соответствовали внут­ренние, то есть если бы общие формы пространства и времени не были нам прирождены, мы не могли бы познать внешние предметы: все наши ощущения оставались бы чисто субъектив­ными. Наоборот, если бы нашим субъективным определениям не соответствовали объективные, мы не могли бы произвести.никаких перемен во внешнем мире и ничем пользоваться для своих целей (4, стр. 118—119). Недостаток его [Канта] теории заключается в том, что со своей скептической точки зрения он считал. эти умозрительные формы чисто субъективными, между тем как они соответствуют объективным законам, следовательно, истинной сущности вещей, что доказывается· достоверным опы­том (4, стр. 140).

Отрицание реальной объективности внешних впечатлений ведет к отрицанию не только чувства и воли, как субъективных элементов, зависящих от внешних объектов, но и самого орга­низма, как находящегося во взаимодействии с другими пред­метами. Тогда остается лишь мыслящая монада, которой пред­ставления ограничиваются ею одною, причем остается совер­шенно непонятным, откуда эти представления берутся, ибо они от нее самой независимы и меняются часто без всякой связи друг с другом. В сущности остается только дикая фантазия, в которой нет места ни для разума, ни для науки (4, стр. 170).

Все явления управляются законами. Поэтому высшая цель познания, исходящего от явлений, состоит в познании управ­ляющих ими законов.

Это положение, лежащее в основании всей современной науки, не может быть выведено из опыта; ибо опыт дает нам только последовательность явлений, а эта последовательность далеко не постоянная. Подчинение всех явлений постоянным законам есть логическое требование, вытекающее из приложе-

16 Антология, т. 4

ния к опыту'логических категорий, то есть выражение метафи­зического начала (4, стр. 301).

Из четырех выведенных метафизикой причин бытия три носят на себе характер абсолютного: 1) причина производящая, которая есть бытие самосущее, источник и начало всякого бы­тия; 2) причина формальная, разум, который, происходя от при­чины производящей, имеет, однако, начало в самом себе: он сам себя полагает и тем самым становится абсолютным началом всех своих определений; 3) причина конечная, которая заклю­чает в себе полноту бытия, а вместе и абсолютную цель всего сущего. Эти три причины суть абсолютное начало, абсолютная середина и абсолютный конец всего сущего; они составляют триединое абсолютное. Четвертая же причина, материальная, в себе самой есть многая и частная, а потому не абсолютная. Это — область относительного и производного. В противополож­ность истинно сущему, которое есть абсолютное, она опреде­ляется как сущее, которое есть вместе не сущее, вызываемое из ничтожества, а потому причастное этому ничтожеству (4, стр. 347—348).

Абсолютное открывается человеку сообразно со степенью его понимания. Когда субъект всецело погружен в чувственное созерцание, реальное взаимодействие может происходить только через случайные и внешние объекты. Но именно несоответствие этих объектов соединяемой с ними идее ведет к дальнейшему развитию религиозного сознания, которое, возвышаясь посте­пенно, приходит наконец к тому понятию об абсолютном, кото­рое соответствует истинному его существу (4, стр. 350).

Древняя мысль была движением от начального единства, или безразличия, к раздвоению, составляющему сущность сред­невекового миросозерцания; новая мысль идет, наоборот, от раз­двоения обратно к единству, но уже не начальному, а конеч­ному, представляющему полноту определений. В этом состоит закон развития человеческой мысли, а вместе и всего человече­ства (4, стр. 360).

Язык у него [Гегеля] варварский [...]; мысли часто темны [...], но это все-таки единственная грандиозная и истинно научная попытка вывести всю систему умозрительных понятий, кото­рыми руководится человеческий разум в познании вещей (6, стр. 11).

Мировой процесс есть совокупность происходящих в мире действий. Так как время не есть только отношение частных действий, а представляет нечто единое, всегда себе равное, об­нимающее все частные действия, то оно не может быть атрибу­том этого процесса. [...] Время может быть только атрибутом абсолютного субъекта-объекта, как вечно действующей силы, обнимающей все частные действия и дающей им законы. [...] Время есть атрибут абсолютного духа. Если есть время, то есть и абсолютный дух (6, стр. 30).

По своим свойствам пространство есть атрибут абсолютного: оно неизменно, неподвижно, всеобъемлюще, вечно; заключая в себе все, оно всему дает закон, и этот закон непреложен для всех вещей и во все времена. Пространство, как объективное начало, есть явление абсолютного в объективном мире (6, стр. 63—64).

По учению ГегеЛя, сама идея раз-вивает из себя противо­положности и опять их снимает; таким образом, они являются только ее моментами, чем самым уничтожается их самостоя­тельность. Недостаточность.этой точки зрения именно и повела к дальнейшему развитию философии, которая естественно рас­палась на две противоположные отрасли, материалистическую и нравственную: одна утверждала самостоятельность материаль­ного мира, другая отстаивала самобытное существование ду­ховно-нравственной личности (6, стр. 163).

Признавая реальное существование физического мира, не­зависимое от субъекта, я, с другой стороны, признаю и само­стоятельное значение разума, как оргайа познания и мерила истины (6, стр. 209).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Вся цель человечества заключается в том, чтобы превратить землю в удобное поприще для развития духа, задача сама по себе ограниченная, которая может быть достигнута, но которая требует, однако, непомерного труда. [...] При самом совершенном устройстве· общественной жизни духовная деятельность должна оставаться достоянием изобранного меньшинства, обеспеченного в своих материальных средствах. Большинство же в силу ро­кового закона необходимо должно посвящать себя механиче­скому труду. Задача человечества состоит в сочетании проти­воположностей, но именно вследствие этого призвания для про­тивоположных сторон его требуются различные -органы с пере­весом того или другого элемента (1, стр. 199).

Мы можем следующим образом формулировать общие за­коны развития человечества:

1) Развитие человечества идет от первоначального единства через раздвоение к единству конечному.

2) Это движение совершается сменой синтетических перио­дов и аналитических. Первые характеризуются господством ре­лигий, вторые — развитием философии. Аналитические периоды представляют движение от одного синтеза к другому.

3) Каждый, как синтетический, так и аналитический, период представляет один или несколько циклов, обнимающих собой развитие четырех основных определений мысли и бытия: перво­начального единства, или причины производящей; двух проти­воположностей, то есть причины формальной и причины мате­риальной; наконец, конечного единства, или причины конечной (1, стр. 514).

Из всего мы можем вывести как общий закон, что человечество идет от раздвоения к конечному единству по тем же самым ступеням, по которым оно шло от первона­чального единства к раздвоению, только в обратном порядке (1, стр. 516).

То единство, к которому стремится человечество в своем развитии, вовсе не похоже на то, которое составляло для него точку исхода. [...] Человечество исходит от бога и снова возвра­щается к богу. [...] Бог есть начало, середина и конец истории, так как он —начало, середина и конец всего сущего (1, стр. 519).

16* ' 483

Возбужденный ныне социальный вопрос был приготовлен теми политическими переворотами, которые изменили весь строй старой Европы. Средневековый порядок, основанный на приви­легиях, рушился; провозглашены были начала всеобщей сво­боды и равенства. Скоро, однако, оказалось, что юридическая свобода и равенство не обеспечивают благосостояния масс. Мил­лионы пролетариев при полной свободе все-таки остаются без куска хлеба или пользуются самым скудным пропитанием. Прежний антагонизм между привилегированными и непривиле­гированными сословиями заменился антагонизмом между бога­тыми и бедными, между капиталистами и рабочими. С полити­ческой почвы борьба перешла на почву экономическую (3, ч. 1, стр. XII).

Коренной признак человеческого общежития, полагающий глубокую пропасть между царством животных и царством духа, есть свобода. Человек сам себе дает закон и по своему произ­волу исполняет его или не исполняет. Отсюда ясно, что всякое учение о человеческом общежитии должно начать с исследова­ния свободы (3, ч. 1, стр. 2—3).

Разум потому только способен владычествовать над влече­ниями, что он составляет самостоятельную силу, имеющую свой собственный закон, и притом высший, абсолютно предписываю­щий и абсолютно воспрещающий. Этот закон неразрывно связан со свободой. Он предполагает возможность отрешиться от вся­кого частного побуждения и определятвся чисто на основании разумного сознания долга. Только при этом условии он может являться абсолютным требованием для всякого разумного су­щества. Сознание внутренней свободы, раскрытое метафизикой, есть вместе с тем и мировой факт. Им держатся все человече­ские общества, и без него они бы разлетелись в прах (3, ч. 1, стр. 8—9).

Человек есть не только духовное, но и физическое существо. Поприщем духа является материальный мир, а потому высшее развитие жизни требует материальных средств. Для владыче­ства над природой необходимы орудия; для занятия духовными предметами нужно иметь обеспеченный досуг. Между тем, чем ниже развитие, тем менее у человека средств. Этот недостаток он принужден восполнять подчинением себе других людей, которые обращаются для него в орудия. И на высших ступенях работа одних служит средством для благосостояния других; но здесь эти отношения установляются свободно в силу обоюдной выгоды. [...] Закон развития, как, несомненно, доказывает исто­рия, состоит не в равномерном поднятии всех к общему уровню, а в том, что одни, чтобы взобраться на высоту, становятся на плечи других. И это служит к общей пользе, ибо, достигши цели, они тянут за собой и других. Свобода, бывшая уделом немногих, со временем становится достоянием всех (3, ч. 1 стр. 21-22).

Гражданский порядок весь зиждется на праве собственности и без него обойтись не может. Поэтому он всегда противопо­ставит крепкий оплот всякого рода софистическим теориям и разрушительным стремлениям. За будущность человеческих обществ нечего опасаться: они в своем движении управляются

высшими, разумными законами; они идут вперед, а не назад (3, ч. 1, стр. 142—143).

Можно ли сказать, не нарушая самых первых оснований справедливости, что тот, кто ленился, должен пользоваться оди­наковыми благами с тем, кто работал; кто расточал свое достоя­ние — с тем, кто его сберегал; кто не умел ничего приобрести — с тем, кто умел приобретать? С какой бы стороны мы ни взяли этот вопрос, равное пользование жизненными благами везде оказывается чистой химерой, противоречащей и природе чело­века, и свойству человеческих отношений. Не право на пользо­вание жизненными благами, а право на свободную деятельность для приобретения этих благ принадлежит человеку, то есть ему может быть присвоено равенство формальное, а никак не мате­риальное (3, ч. 1, стр. 251—252).

Итак, мы приходим к заключению, что если формальное равенство, или равенство перед законом, составляет требование свободы, то материальное равенство, или равенство состояний, противоречит свободе (3, ч. 1, стр. 259).

Обществом в обширном смысле называется всякое постоян­ное и даже временное человеческое соединение, в какой бы форме оно ни происходило (3, ч. 1, стр. 182).

Коренное, неотъемлемое' свойство разумной воли есть сво­бода, которая поэтому является определяющим началом всякого истинно человеческого общежития. А так как отношение сво­бодных воль есть то, что в обширном смысле называется отно­шением нравственным, то всякое человеческое общежитие изо­бражает собою известный нравственный порядок. Различные стороны этого порядка суть право, как выражение свободы лич­ной и внешней, нравственность, как выражение свободы внут­ренней, сознающей абсолютный закон, который связывает все разумно-свободные существа между собой, наконец, как высшее сочетание того и другого, те союзы, в которых осуществляется свобода общественная посредством соединения разумных су­ществ в одно нравственно-юридическое целое. [...] В этом состоит высшая цель всемирной истории. Свобода постепенно выраба­тывается из несвободы, составляющей закон материального мира. (3, ч. II, стр. 441).

В этой аналогии нельзя не видеть общего закона, управляю­щего революционными движениями и вытекающего из самой природы действующих сил. Непримиримая борьба партий ведет к развитию крайних элементов; один из них побеждает, но тор­жество его неизбежно вызывает реакцию, которая является сперва в виде военной диктатуры, а в дальнейшем движении ведет к восстановлению побежденного элемента. Но и последний, восторжествовавши, в свою очередь доводит свое начало до крайности и тем самым вызывает реакцию в противоположном смысле, которая кончается новым переворотом. Мы видим здесь как бы механические колебания маятника в противоположные направления, пока он не приходит наконец к среднему, устой­чивому равновесию (5, ч. III, стр. 330).

[ЛОГИКА И ДИАЛЕКТИКА]

С падением философии логика сделалась излишним бреме­нем; умение связывать свои понятия отошло к области пред­рассудков (1, стр. XI).

Закон причинности, так же как законы тождества и проти­воречия, не что иное, как известный способ действия разума, познающего предметы. Поэтому он предшествует познанию, а не извлекается из него; он составляет прирожденное свойство разума, а не приобретенное. Поэтому он распространяется на все явления без исключения, не только на те, которые по­знаются, но и на те, которые могут и даже которые не могут быть предметом познания (1, стр. 28).

[...] Действуя сознательно, разум непосредственно создает и те логические законы, которыми он руководятся. Результат этого со­знания, сведенный в общую систему, дает формальную логику, которая составляет, таким образом, чисто умозрительную науку. Опытная же логика представляет приложение формальной логики к данному материалу. [...] Выводить логику из опыта — значит утверждать, что познающий разум не имеет своих собственных за­конов, что он все получает извне, а сам не что иное, как пустая коробка, в которой случайно встречающиеся впечатления связы­ваются более или менее прочным образом в силу привычки (1, стр. 39).

Что математика представляет в области количества, то диалек­тика дает в области качества. Обе составляют расширение логики. Диалектика не исследует бесконечного разнообразия реальных ка­честв: это дело наведения. Но она выводит общие качественные начала, которыми связывается все это разнообразие. Посредством этих начал все человеческое знание сводится к единству. Поэтому диалектика составляет верховную философскую науку, связываю­щую и объясняющую все остальные.

[...] Совокупность наших понятий составляет, таким образом, лестницу родов и видов, которая снизу примыкает к бесконечному разнообразию открываемых нам опытом предметов, а кверху за­вершается чисто логическими определениями или категориями.

[...] Бытие и небытие, тождество и различие, количество и ка­чество, общее и частное, материя и форма — все это логические определения, посредством которых разум связывает данный ему опытом материал (1, стр. 58—60).

Понимание религии как низшей ступени философского созна­ния имеет за себя авторитет такого великого мыслителя, как Гегель; но собственная диалектика Гегеля обнаруживает несостоя­тельность этого взгляда. Философия относится к религии, как чи­стая мысль к живому единению, то есть как отвлеченно-общее начало к конкретному единству. Последнее в силу диалектического закона, с одной стороны, предшествует отвлечению, но, с другой стороны, оно следует за отвлечением. В отношении к первоначаль­ному единству, отвлеченное познание будет отчасти составлять высшую ступень развития; но это ступень односторонняя, на ко­торой нельзя остановиться: отвлеченно-общее начало все-таки должно снова возвратиться к конкретному единству [...]. Гегель, как мы видели выше, начал с отвлеченно-общего начала, с чистой логики, а потому должен был кончить тем же: в этом состоит са-

мая существенная его ошибка. Но по внутреннему смыслу его системы конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, следовательно, религия выше философии, а не наоборот (1, стр. 226).

Диалектическое здание, возведенное Гегелем, далеко, однако, не может считаться последним словом науки. Оно во многом тре­бует исправления. Исключительность гегелевского идеализма от­разилась и на нем. Она повела к неверному пониманию самого закона развития, а вследствие того к неправильному во многих отношениях построению системы. Из сказанного нами ясно, что закон диалектического развития влечет за собой установление че­тырех определений в трех ступенях. Первую ступень составляет первоначальное единство, вторую — две противоположности, третью — единство конечное (2, ч. IV, стр. 576).

Мир чувств есть внутренний мир души; теоретические идеи составляют область разума; покорение природы, или система эко­номических отношений, соответствует влечениям; наконец, нрав­ственный мир образует область воли. Последний, очевидно, должен занимать высшее место в развитии духа, ибо он представляет жи­вое или конкретное сочетание противоположностей, разума и природы, общего и частного, бесконечного и конечного. Между тем у Гегеля о покорении природы нет речи; экономические отно­шения составляют, как увидим далее, только подчиненный момент юридического общества (2, ч. IV, стр. 579).

Логика есть первая и основная наука, дающая закон всем остальным. И эта наука может быть исследована совершенно точ­ным и достоверным образом, ибо предмет ее дается непосред­ственным самосознанием мысли, которая, познавая вещи, сознает при этом свои способы действия и свои пути (4, стр. 3).

Задача исследователя состоит прежде всего в разложении фактического материала на составные элементы, а затем в указа­нии их логического отношения, чем определяются способы их со­четания. А так как составные элементы каждого конкретного явле­ния суть, с одной стороны, многообразие признаков, а с другой — соединяющая их связь, то этим оно подводится под указанную [...] логическую схему, представляющую две перекрещивающиеся про­тивоположности и выражаемую формулой:

(4, стр. 15)

[...] Способы действия разума при восприятии и обработке объективного содержания суть соединение и разделение. Следова­тельно, законы разума суть законы соединения и разделения (4, стр. 146).

Как доказано выше, чистое тождество, без всякого определе­ния, есть тождество нуля: не будучи отрицанием другого, оно ста­новится отрицанием самого себя. Положение и отрицание явля­ются здесь в одном и том же отношении, что и есть выражение противоречия. [...]

На этом внутреннем противоречии односторонних логических начал и на вытекающей отсюда необходимости логического дви­жения основана вся диалектика (4, стр. 153).

УКРАИНА

ШЕВЧЕНКО

Тарас Григорьевич Шевченко (1814—1861) — великий украин­ский народный поэт, мыслитель, революционный демократ. Родился β семье крепостного крестьянина. В 1838 г. был выкуплен из кре-,

постной неволи благодаря уси­лиям видных деятелей русской и украинской культуры. С1838 по 1844 г. Т. Г. Шевченко обу­чался в Петербургской акаде­мии художеств. После завер­шения обучения он выехал на Украину, где работал в Киев­ской археографической комис­сии. В 1847 г. за участие в деятельности Кирилло-Мефо-диевского братства — тайной политической организации, ле­вое революционное крыло ко­торой он возглавлял, — был арестован и сослан в солда­ты в Оренбургский отдельный корпус. На приговоре, выне­сенном Т. Г. Шевченко, Ни­колай I написал: «Под стро­жайший надзор с запрещени­ем писать и рисовать». В ссылке Т. Г. Шевченко нахо­дился 10 лет. После возвраще­ния ив ссылки он тесно сбли­жается с представителями русской революционной демо­кратии, польскими революционными деятелями, активно вклю­чается в общественно-политическую жизнь.

Мировоззрение Т. Г. Шевченко формируется в период кризиса феодально-крепостнической системы в России, под влиянием обще­российского антифеодального движения, борьбы украинского на­рода за свое социальное и национальное освобождение. Основопо-

ложник революционно-демократического направления в обществен-но-полит.ической мысли на Украине, Т. Г. Шевченко в своем твор­честве отразил интересы крепостного крестьянства. Наследие Т. Г. Шевченко содержит глубокие философско-социологические идеи относительно закономерностей общественного развития. Он первым в украинской общественной мысли обосновывает неизбеж­ность крестьянской революции как средства ликвидации крепост­ничества и царизма, выступает поборником дружбы народов. Твор­чество Т. Г. Шевченко несет в себе глубокие философские раз­мышления о проблемах сущности человека, человеческого счастья и свободы. Анализ философского содержания идей Т. Г. Шевченко позволяет говорить о материализме и элементах диалектики, при­сущих его взгляду на мир. Достаточный материал для характери­стики философско-социологических воззрений Т. Г. Шевченко дает знакомство с его литературными произведениями, эпистолярным наследием, а также «Журналом» («Дневником»), который он вел в 1857—1858 гг. Идейное наследие Т. Г. Шевченко высоко оцени­вали классики марксизма-ленинизма. С жизнью и творчеством Т. Г. Шевченко был знаком К. Маркс. В 1914 г. В. И. Ленин вы­ступил с протестом против запрещения царским правительством чествования 100-летия со дня рождения Т. Г. Шевченко. Марксист­ская критика в лице Г. Плеханова, А. Горького, А. Луначарского, В. Воровского и других дала высокую оценку роли творчества Т. Г. Шевченко в развитии передовой общественной мысли, пока­зала мировое значение Т. Г. Шевченко.

Подборка фрагментов для настоящего издания выполнена ав­тором данного вступительного текста В. С. Горским по изданию: Т. Г. Шевченко. Собрание сочинений в пяти томах. М., 1948—1949.

ГАЙДАМАКИ

Все идет, проходит — без меры, без края... Куда исчезает? Откуда пришло? Ни глупый, ни умный об этом не знает. Живет... умирает... Одно расцвело, Другое завяло, навеки завяло... Лишь ветер играет сухою листвой. [...] Как синее небо — без меры, без края, — Так душа рожденья и смерти не знает. А где исчезает? Пустые слова! Так пусть поминают ее на сем свете, — Бесславному горько сей свет покидать. Дивчата, прошу вас ее поминать! Она вас любила, ласкала, приветя, Любила о вашей судьбе напевать. Пока солнце встанет — почивайте, дети! А я атамана буду вам искать

(I, стр. 116—117). СОН

Бога в мире нету! А вы в ярме падаете, Ждете, умоляя, Рая где-то там за гробом?

Нету, нету рая!

Зря и трудитесь! Очнитесь:

Все на этом свете —

В нищих хатах и в палатах

Адамовы дети

(I, стр. 228). [...] Доброго не жди, — Напрасно воли поджидаем, — Придавленная Николаем, Заснула. Чтобы разбудить Беднягу, надо поскорее Обух всем миром закалить Да наточить топор острее И вот тогда уже будить. А то, пожалуй, так случится — До страшного суда заспится, — Паны помогут крепко спать: Все будут храмы воздвигать, Да пьяного царя родного, Да византийство прославлять, И не дождемся мы другого

(II, стр. 294). И Архимед, и Галилей Вина не видели. Елей Достался пресвятым монахам! А вы по всей земле без страха, Предтечи светлые, прошли И хлеб насущный понесли Царям убогим. Будет бито Царями сеянное жито. А люди вырастут. Умрут Цари и те, что не зачаты... И на воспрянувшей земле Врага не будет, супостата, А будут сын и мать, и свято Жить будут люди на земле

(II, стр. 353). И день идет, и ночь идет. За голову схватившись в муке, Все думаешь: когда ж придет Апостол правды и науки!

(II, стр. 367)

ДНЕВНИК

1857 г.

10 [июля]

[...] В таком скверном настроении унывающей души вспомнил я про «Umnictwo piejkne» Либельта, принялся жевать: жестко, кисло, приторно, — настоящий немецкий

суп-вассер. Как, например, человек, так важно трактую­щий о вдохновении, простосердечно верит, что будто бы Иосиф Вернет велел себя во время бури привязывать на марсах к мачте для получения вдохновения. Какое му­жицкое понятие об этом неизреченно божественном чув­стве! И этому верит человек, пишущий эстетику, трак­тующий об идеальном, возвышенно-прекрасном в духов­ной природе человека. Нет, и эстетика сегодня мне не далась. Либельт, он только пишет по-польски, а чувст­вует (в чем я сомневаюсь) и думает по-немецки, Или, по крайней мере, пропитан немецким идеализмом. (Быв­шим, — не знаю, как теперь?) Он смахивает на нашего В. А. Жуковского в прозе. Он так же верит в безжизнен­ную прелесть немецкого тощего, длинного идеала, как и покойный В. А. Жуковский (V, стр. 98).

11 [июля]

[...] Сегодня и Либельт мне показался умеренным идеа­листом и более похожим на человека с телом, нежели на бесплотного немца. В одном месте он (разумеется, осто­рожно) доказывает, что воля и сила духа не может про­явиться без материи. Либельт решительно похорошел в моих глазах, но он все-таки школяр. Он пренаивно дока­зывает присутствие всемогущего творца вселенной во всем видимом и невидимом нами мире и так хлопочет об этой старой, как свет, истине, как будто бы это его собственное открытие (V, стр. 101).

12 [июля]

[Либельт], например, человека-творца в деле изящ­ных искусств вообще, в том числе и в живописи, ставит выше натуры, потому, дескать, что природа действует в указанных ей неизменных пределах, а человек-творец ничем не ограничен в своем создании. Так ли это? Мне кажется, что свободный художник на­столько же ограничен окружающею его природой, на­сколько природа ограничена своими вечными, неизмен­ными законами. А попробуй этот свободный творец на волос отступить от вечной красавицы-природы, он де­лается богоотступником, нравственным уродом, подоб­ным Корнелиусу и Бруни. Я не говорю о дагерротипном подражании природе: тогда бы не было искусства, не

было бы творчества, не было бы истинных художников, а были бы только портретисты вроде Зарянка (V, стр. 104).

27 [августа]

[...] Великий Фультон! И великий Уатт! Ваше молодое, не по дням, а по часам растущее дитя в скором времени пожрет кнуты, престолы и короны, а дипломатами и по­мещиками только закусит, побалуется, как школьник ле­денцом. То, что начали во Франции энциклопедисты, то довершит на всей нашей планете ваше колоссальное гениальное дитя. Мое пророчество несомненно (V, стр. 149).

3 [ноября]

[...] У него же, у Гранда, и в первый же раз увидел я «Полярную Звезду» Искандера за 1856 год, второй том. Обертка, т. е. портреты первых наших апостолов-мучени­ков, меня так тяжело, грустно поразили, что я до сих пор еще не могу отдохнуть от этого мрачного впечатления. Как бы хорошо было; если бы выбить медаль в память этого гнусного события. С одной стороны — портреты этих великомучеников с надписью «Первые русские благове-стители свободы», а на другой стороне медали — портрет неудобозабываемого Тормоза с надписью «Не первый русский коронованный палач» (V, стр. 198).

7 [ноября]

На днях как-то проходил я через кремль и видел большую толпу мужиков с открытыми головами перед губернаторским