ТОП 10:

Систематическая философия: антропология и социальная философия



 

В отличие от традиционных составляющих философского знания – он­тологии и гносеологии, философская антропология обладает во многом еще неопределенным статусом, т. к. сформировалась как отдельная область философии лишь в XIX-XX вв., хотя понятно, что, так или иначе, любой философ рассуждал о человеке. О философской антропологии до сих пор говорят по-разному.

"Золотой век" философской антропологии – 20-40-е гг. ХХ в., именно в это время человековедческая проблематика развивается в историко-философской школе в Германии (Шелер, Плеснер, Гелен и поколения их учеников), параллельно экзистенциализму и персонализму. Хотя все начинается еще со знаменитых "кантовских вопросов": "Что я могу знать?", "На что я смею надеяться?", "Что я должен делать?", "Что есть человек?" У тех философов, кто специализируется в области философской антропологии, возникает иллюзия переоценки своей значимости и соблазн ретроспективной переоценки развития философии, которое представляется как становление ее современной человекопостигающей формы. Это тем более несложно, ибо при желании можно проинтерпретировать любой философский тезис как выражающий человеческое содержание. Отсюда квалификация философской антропологии как аутентичной формы фило­софии вообще, ранее имевшей неверные представления о себе. Значения человека в этой вер­сии философской антропологии – значения человека-универсума. Подоб­ное понимание можно проиллюстрировать тезисом Н. Бердяева о том, что если наука изучает человека как часть мира, то философия изучает мир как часть человека. В настоящее время преобладает мнение о равноценности традиционных и новых областей философского знания, таких, как философская антропология, экзистенциальные проблемы или же анализ языковых и ментальных форм.

Так или иначе, в философской антропологии рассматриваются предположения об общечеловеческой природе, осуществляются ее "оконтуривание", очерчивание ее масштабов и пределов. Тем самым задача философско-антропологического рассмотрения человека заключается в выявлении общих понятий, в которых может быть описана человеческая природа.

Центральная проблема этой области философского знания – опре­деление качества человеческого бытия: "Что делает человека человеком?"Как известно, в философии существует множество ответов на этот вопрос. В этом океане определений человека мы можем, однако, обнаружить триосновных подхода, выделяемых по критерию характера соотношения человеческого бытия с остальным миром.

> Первый подход постулирует органичную встроенность человека в окружающий естественный мир. Человек – итог длительной предшествующей эволюции животного мира. Классическое определение этого типа – определение человека как "разумного животного" Аристотелем. Суть этих определений – включение в себя указания на ближайший род (животное) и специфическое отличие (разум). Определения человека через разум преобладали в философии. Этот подход характерен и для многих совре­менных популярных философских концепций: философской антропологии (Э. Кассирер: человек – "символическое животное", у А. Гелена он – "существо дисциплины"); прагматизма; марксизма ("социальное животное", "произво­дящее животное") и др.

> Второй подход постулирует соотнесенность качества человеческо­го в человеке с трансцендентными сущностями – Богом, Абсолютом, Духом и пр. Так, к примеру, вся средневековая фи­лософия определяла качество человека через "разумную душу", которая дана нам Богом. Альберт Великий утверждал, что разумная душа, в силу того, что она есть форма человека, делает человека вполне человеком. Из всех творений, которые получают бытие посредством порождения, только она находится вблизи первопричины и непосредственно связана с нею. Описание человеческого качества через его сопряженность с трансцендентным началом характерно и для современных филосо­фов (Ж. Маритен, Тейяр де Шарден, П. Тиллих и др.).

> Третий подход совмещает два предшествующих. С одной стороны, человек появился как один из видов животных, приобрел сначала лишь количественные отличия от других высокоразвитых животных (умнее, хитрее, приспособленнее). С другой стороны, лишь начиная со времени радикального духовного переворота "осевого времени", когда появилась идеалистическая жизненная мотивация, воплощенная в философских учениях и трансцендентных религиях, появляется человек в духовном смысле слова, или "метафизическое человечество". Это начало нового мироощущения, нового качества сознания и, как следствие, нарастание темпов человеческого развития. Начиная с Августина Блаженного и до Декарта, европейские философы радикально отделяют человека как сознание даже от его тела. Осо­бенно явственно этот подход стал себя обнаруживать в трансценденталь­ной философии, основы которой заложил И. Кант. Человек своим сознанием образует особый трансцендентальный мир, чьи конституирующие принципы (свобода, самосозидание, нравственность) резко отличны от естественного мира. Фундаментом этого трансцендентального мира является творческая личность с идеалистической жизненной мотивацией.

Уже сам генезис человечества из мира животных предопределяет то обстоятельство, что человек еще долгое время не сможет избавиться от своей природной "животности", не те­ряя при этом своего амбивалентного качества человека – речь должна идти, следовательно, о мере животности и человечности в человеке. Это инициирует традиционную проблему философии – проблему соотношения природного и человеческого в человеке:что человек больше – живот­ное или человек и каков статус этих оснований? Обращаем внимание, что соотносится с природным не социальное, являющееся лишь одним из аспектов значений человека, а именно человеческое как суммативное обозначение духовных, социальных, рациональ­ных и экзистенциальных параметров не-животного в человеке. Как и всякая проблема, она имеет три фундамен­тальных способа своего решения.

► Во-первых, это гуманистическое решение, которое утверждает о борьбе и конечной победе духа, начал разума, нравственности, социальности и ответственности в человеческой природе над животными началами, неконтролируемыми инстинктами, безответственностью и т. п. "Жизнь есть борьба между тем, что хочу "я" и что хочет то животное, в котором "я" обитаю" – так афористично охарактеризовал эту извеч­ную ситуацию Вильгельм Виндельбанд в работе "О свободе воли". Большинство философов постулируют преобладание человеческого в чело­веке, различаясь лишь квалификацией искомого человеческого. Тради­ционно, как уже отмечалось, это разум, определяющее начало чело­веческого мира (Аристотель, Декарт, Локк, Спиноза и мн. др.). Не менее устойчива интерпретация человеческого как души, духа – нравст­венно-ценностного начала, отмеченного печатью разума, свободы и уникальности – об этом говорит практически вся религиозная и морализирующая философия. Также к гуманистическому решению относятся концепции, социологизирующие человеческую природу. Уже Аристо­тель дал человеку квалификацию не только "разумного", но и "политического животного". Рассматри­вали человека как "производную" от общественных процессов и Мандевиль в "Басне о пчелах", и Гоббс в "Левиафане" и мн. др. Однако наибо­лее яркое и последовательное воплощение социальной интерпретации человеческой природы мы можем встретить у Карла Маркса в его знаменитом шестом тезисе о Фейербахе: сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть ансамбль всех общественных отношений. Даже собственно природное в человеке, как считал Маркс, социализируется, приобретает общественную значимость и общественные формы своего выражения.

► Во-вторых, это натуралистическоерешение, которое полагает ка­чественное доминирование животных начал в человеке. Философы, придер­живающиеся этого решения, признают самоочевидное отличие человека от животных, но утверждают о чисто количественном характере этого отличия. В древности к натуралистической интерпретации тяго­тели даосы, стоики, киники и др., в Новое время такую тенденцию в понимании человеческой натуры можно найти в некоторых вариантах мате­риалистической философии (Ламетри с его "Человеком-машиной"), в XIX веке – это вульгарный материализм (Фогт, Моллешот, Бюхнер). В нашем столетии натуралистические интерпретации человека предложены фрейдиз­мом и социобиологией.

► В-третьих, это двухуровневоерешение, которое полагает принципиальную паритетность двух сторон в человеке, их сосущество­вание как параллелизм. Подобную идею мы можем встретить у Р. Декарта в его учении о человеке как существе, сочетающем в своем бытии две субстанции: мышление и физическую протяженность (тело). Аналогич­ные идеи мы можем встретить и у М. Шелера, который рассматривал чело­века как дуалистическое существо, являющееся частью мирового порыва и тем самым инкорпорированное в поток органической жизни, но вместе с тем и обладающее духом – способностью к самоопределению, выбору, к трансформации энергии нижних сфер бытия в высшие формы сущест­вования (абсолютные ценности).

Признание двух уровней в человеческой природе означает принципиально новое понимание. Уровни, противоположные по своему качеству, существуют не пересекаясь,сосуществуя как разные целостные режимы существования.Бессмысленно говорить о том, чего в человеке больше, равно как не имеет смысла и рассуждать о том, какая сторона ведущая и как одна влияет на другую. Это абсолютно равноправные и, самое главное, суверенные качества-режимы существования человека. Человек как бы переключается,причем автоматически, с одного режима на другой: в этой ситуации – он социальный функционер, в другой – животное, жаждущее размножения, в третьей – создает эфирный идеальный мир в своем воображении.

Философы традиционно изучали общество, государство, искали оптимальные модели человеческого общежития. Дифференциация гуманитарного знания в XIX – XX вв. привела к появлению социологии как науки об обществе и большинство проблем, считавшихся ранее философскими, перешли в ведение комплекса социальных дисциплин. Что же осталось в философии, что интересует философию в таком феномене, как общество в отличие от собственно обществоведческих дисциплин? В каком каче­стве значения общества могут входить в сферу философского постиже­ния? Речь идет об ограничении компетенции философии в рассмотрении общества – как во избежание дублирования обществоведческих исследований, так и в целях сохранения собственного профиля философии. Подобные ограничения ориен­тируют социальную философию на приоритетные для нее воп­росы: "Каковы отличительные особенности социального"? "Где и какими путями возникает социальное"?

Поиски ответов на первый вопрос составляют задачу социальной онтологии, которая стремится определить специфику социальной реальности, отличной как от значений природного бытия, так и от индивидуального бытия человека. Тем самым описывается бытий­ное качество, указывается онтологический “адрес” социума, который располагается между природой и индивидуальным сознанием. Второе вопрошание вызывает появление разных теоретических моделей, которые стремятся определить пространство и пути генезиса общества.

Итак, какова специфика социального? Для ответа на этот вопрос необходимо показать, что, во-первых, социальное обладает статусом реальности, а не является лишь представлением в головах людей, и, во-вторых, социальная реальность отлична от при­родной и индивидуальной.

Что подтверждает статус реальности для социальных фактов? Таковым подтверждением могут служить три аргумента.

■ Во-первых, внешняя данность социальных фактов, их предстояние перед нами, причинное воздействие на нас. Большинство людей вынуждены приспосабливаться к имеющимся социальным условиям и в большинстве случаев не способны их кардинально изменить.

■ Во-вторых, это самопричинность большинства социальных явлений, которые, подобно большин­ству природных событий, представляют собой результирующее от столкновения бессчетного количества разнонаправленных импульсов действий миллионов людей, итог стечения обстоятельств.

■ В-третьих, необходимое ограничивающее воздействие социальных процессов на при­родные они замещают, надстраиваются, вытесняют, изменяют ритм, тран­сформируют течение естественных процессов. Появляются социальное время, социальные пространства, отличающиеся от астрономического, биологического пространства и времени. Эти резоны подт­верждают специфический онтологический статус социальной реальности.

Общество представляет собой иную форму существования по сравнению с биологическим. Различия между ними следующие.

> Различия по способу воспроизводства структур. Биологические со­обще­ства сохраняют свою видовую структуру стабильной во времени. Хотя поколения меняются, основной видовой облик передается через наследственные признаки, генетический аппарат каждой особи. Социальные ст­руктуры существуют только в человеческой деятельности и изменяются вслед за изменениями деятельно­сти. С этим и связана большая скорость социального прогресса в сравнении с биологической эволюцией.

> Различие по характеру связи с индивидуальными носителями. Биологи­че­ские структуры существуют независимо от отдельных особей, как независи­ма на­следственность. Даже самое одаренное животное не может изменить программу рода. Социальные же структуры зависят от идей и представлений субъектов, людей. Особенно это ярко проявляется в революционные, переход­ные эпохи, когда в тече­ние нескольких лет, благодаря идеям и действиям людей, осуществляется пере­стройка общественной структуры. И здесь велика роль одаренной личности, лидера.

Наряду с этим социальные структуры не сводимы и к отдельным людям, их составляющим, – между ними есть некоторый онтологический разрыв. Речь идет о различиях между свойствами социальных форм и человеческих действий. Так, можно утверждать, что целенаправленность, интенциональность и иногда самосознательность характеризуют человеческие действия, но не изменения в социальных структурах. Хотя социальное не может существовать вне человеческой деятельности, нельзя говорить о том, что люди творят общество. Напротив, общество всегда предшествует индивидам, состав­ляет необходимое условие для их деятельности и является в этом смыс­ле иной, предсуществующей по отношению к людям, реальностью, но бес­спорно и то, что люди воспроизводят и преобразуют общество. Следова­тельно, по отношению к ним общество выступает как нечто такое, чего они никогда не делали, но что существует только благодаря их деятельности.

Итак, философию интересует прежде всего выяснение качественной специфики социума и его статуса среди других явлений. Она стремится выявить основу, струк­турные составляющие того, что называется обществом. Поэтому первые рационали­стические воззрения на общество появляются уже в античной Греции. Так, по Пла­тону, общество, которое отождествляется с государством, полисом, возникает бла­годаря тому, что для удовлетворения своих потребностей люди нуждаются друг в друге. У Аристотеля общественная связь объясняется действием врожденного людям "социального инстинкта", и поэтому государство выступает как творение природы. Одним из выражений социальности человека является исходное неравенство спо­собностей и отсюда – естественное различие функций людей. Для философии Нового времени (Гоббс, Руссо) характерна концепция общественного договора. Соответ­ственно этим представлениям люди под давлением обстоятельств (бесконечные рас­при, война всех против всех) выну­ждены передавать обществу (государству) кон­троль над своими действиями, отчуждать собственную свободу. Именно этот акт, со­гласно Руссо, "создает моральное и коллективное единство". По-другому подо­шел к проблеме Адам Смит, который видел в разделении труда и обмене товарами специфическую черту и основу всего человеческого общежития. Концепция «обще­ственного договора» была впоследствии подвергнута критике как неисторическая. Вызывает интерес теория общества О. Конта – основателя позитивизма. По его мнению, общество и госу­дарство – есть продукт действия всеобщего закона прогрессирующего развития, ведущего к формированию более сложных и гармоничных систем.

В социальной философии, которая сложилась в XIX – первой половине XX вв., существуют различные ин­терпретации возможных пространств локализации, генезиса социального, которые можно свести к четырем основным моделям общества. Охарактеризуем вкратце их суть.

► Первую модель можно назвать волюнтаристской. Она базируется на методологическом индивидуализме – подходе, который интерпре­тирует социальное при помощи объяснительных схем, полученных из наблюдений над индивидами. Родоначальником этого подхода является немецкий социальный мыслитель Макс Вебер. Социология, утверждает он, есть наука, стремящаяся понять социальное действие, где социальным называется такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него. Главный объект исследования здесь – деятельность отдельных людей, которые, однако, выражают типичные умонастроения и мотивации некоторых распространенных необходимых видов деятельности. Чтобы понять смысл такого социального института, как армия, необходимо уяснить мотивацию поведения солдата и офицера, церкви – прихожанина и священника и т. п. Общество, социальные институты в волюнтаристской модели социума – есть лишь некоторые абстракции, предназначенные для истолкования индивидуального опыта.

► Вторую модель, интерпретирующую социальное как внешнее по отношению к индивиду самодовление его же групповых форм бытия, можно назвать объективистской. Ее концептуально воплотил французский социолог Эмиль Дюркгейм. Социальное у него составляет принципиально иную, нежели индивиды, реальность, которая обладает своей собственной жизнью, имеет внешне-принудительный характер для отдельного человека. Социальный факт, утверждает он, узнается лишь по той внешней принудительной власти, которую он имеет или способен иметь над индивидом. Отсюда социология у него – наука об институтах, их генезисе и функционировании. В этом подходе мы видим совершенно иной угол зрения на социальную реальность, который вычленяет, скорее, ее объективистский аспект, возникающий как неконтролируемый результат спонтанности и множественности человеческих действий. Общество есть иерархия социальных групп, их поведения и коллективных представлений.

► Третья модель общества акцентирует внимание на общественных отношениях, которые и выражают суть социального. Поэтому ее можно назвать реляционной. Ее основоположником считают Карла Маркса. Сторонники этой модели полагают, что объектом социальной философии должны быть устойчивые отношения между людьми. Подобные устойчивые и непрерывные социальные формы предсуществуют как условия человеческой деятельности. Прежде всего это экономические отношения: собственности, производства, обмена, потребления и распределения. Эти первичные отношения (базис общества) порождают, в свою очередь, вторичные: политические, правовые, духовные (наука, религия, философия, искусство). Данная модель тяготеет к объективистскому толкованию природы социальной реальности, ибо хотя отношения и воз­никают между людьми, большинство из этих отношений осознается лишь в приближенной форме, особенно экономические. Отсюда знамени­тый тезис марксизма: "Люди делают историю сами, но не в условиях собственного выбора".

► Четвертаямодель общества сложилась под влиянием идей феноменологической социологии и философской антропологии. Ее можно назвать феноменолого-антропологической. Ее авторами считают Питера Бергера и Томаса Лукмана. Они полагают, что объектом социальной философии является об­щество, как часть человеческого мира, как созданное людьми, ими насе­ляемое и, в свою очередь, создающее людей в непрестанном социальном процессе. Эта модель имеет отчетливые феноменологические основания. Так, у Гуссерля значения реальности есть результат творчес­кого полагания человеком некоторых преднайденных в самом себе форм, которые вместе образуют его ес­тественную среду – жизненный мир. Бергер и Лукман добавляют к это­му еще и антропологическую мотивацию. Социальный порядок, полагают они, это человеческий продукт, точнее, непрерывное человеческое производство. Он создается человеком в процессе постоянного овнешнения. Эта антропологическая необ­ходимость коренится в биологическом аппарате человека. Внутренняя нестабильность человеческого существования вынуждает его к тому, что­бы человек сам обеспечивал стабильное окружение для своего поведения.

Многие философы, при всем различии их позиций, едины, однако, в том, что сущность социального явления – этовзаимодействие людей, уста­навливающееся не в случайной, а в более или менее постоянной группе. Но, конечно, этим сказано далеко не все. Ведь взаимодействие есть и среди живот­ных, насекомых, например в сообществах пчел, муравьев и т. д. Значит, один факт взаи­модействия еще далеко не характеризует собой сущ­ности социального факта. Необ­ходимо прибавить к нему еще то условие, чтобы это взаимодействие былосозна­тельным, ане инстинктивным или рефлекторным. Между тем в обществах насеко­мых этой сознательности как раз и нет. Что же означает сознательное взаимодействие? Оно означает обмен ощу­щений, представлений чувств, эмоций и т. д., и есть коллектив­ный опыт. Индивидуальный опыт, хотя и сознательного, но изолированного ин­дивида, очень ограничен и со смертью исчезает. Тогда как коллективный опыт, т. е. взаимодействие индивидуальных опытов, несравненно глубже шире и продолжительнее. Индивиду­альный опыт может быть ошибочным (например, чело­век может быть ненормаль­ным, галлюцинировать, находиться под влиянием различных эмоций), тогда как кол­лективный опыт безошибочен: недаром исти­ной считается то, с чемвсе согласны. И так как эта группа со смертью данного поколения не исчезает, а продолжает сущест­вовать, то и коллектив­ный опыт этого поколения также не исчезает, а передается следующему поколению. Наконец, в результате смены ряда поколений, взаимодейст­вие ощущений, представлений сменяется взаимодействием, обменом понятий. Только в челове­ческом обществе взаимодействие принимает специфически-созна­тельную форму, доходит до научного взаимодействия и дает свои высшие плоды в культуре.

Существенную сторону жизнедеятельности общества составляютпроцес­сы управления. Именно они обеспечивают воспроизводство и развитие опред­еленной структуры общественных отношений. Для различных типов общества характерны свои определенные формы управления. Так, для доиндустриальных обществ это ме­ханизм обычаев и традиций, для современных стран – это ры­ночные механизмы. Элементами процессов управления являются особые социаль­ные институты (государство, полиция, армия) и идеологические системы (формы общественного сознания), которые формулируют значимые социальные нормы, ценности и цели. Этирегулятивные механизмы и обеспечивают функционирова­ние общественной системы как целост­ного социального организма.

Каждое общество имеет свою определеннуюструктуру. Структура любо­го общества определяется структурой совокупной общественной деятельности. Наибо­лее крупные "блоки" этой деятельности образуют определенные общественные сферы, например: сферы государства, экономики, семьи и т. д.

Кроме общественной структуры, выделяемой по деятельностному приз­наку, су­ществует членение социума по группам. В обществе выделяются такие социаль­ные группы, как этносы, сословия, касты, классы и профессиональные группы.

Для общества характерно два основных типа процессов: функционирование и раз­витие. Функционирование – есть воспроизводство структурных компо­нен­тов общества: людей, материальных средств, форм общения и т. п. Некоторые исто­рические формы общества способны и к развитию. Развитие мо­жет быть двух типов: экстенсивное и интенсивное. Экстенсивное развитие оз­начает вовлечение в сферу влияния данного конкретного общества новых масс людей, природных ресурсов, территорий. Интенсивное развитие предполагает качественную характеристику – по­вышение уровня собственной организации, что означает формирование новых об­щественных потребностей и новых форм их удовлетворения. На первых этапах че­ловеческой истории преобладали "зас­тойные" типы общества, зацикленные на функ­ционировании и простом воспроиз­водстве. Это первобытные и древневосточные об­щества. Однако социальная эволюция связана с возникновением и распространением прогрессивных и самоус­ложняющихся форм общественных организмов.

Существенным моментом общественного развития является перерыв постепен­ности, непрерывности в развитии. Происходит разрушение, вслед за этим реконст­рукция определенной сферы общественной деятельности, что приводит при благо­приятных условиях к качественной перестройке всей его структуры, тогда проис­ходят социальные, политические, промышленные, духовные революции.

В общественном развитии нет места прямолинейности, возможны повторы. По­втор означает периодическое воспроизведение в новых условиях прежних структур и особенностей форм правления, собственности, культуры прежних эпох. Кроме того, возможны варианты обособленных или тупиковых линий общественного развития, при­водящих к деградации и стагнации структуры общества. Показателем прогрессивного развития общества являетсядифференциация общественных систем. Она находит свое вы­ражение в следую­щем: в развитии общественного разделения труда; в обособлении различных сфер деятельности в обществе (города и деревни в прошлом, производства, обмена, обслуживания, управления в современных усло­виях); в дифференциации социальных институтов и развитии систем социального контроля; в формировании личности как активной и сознательной силы обществен­ного развития.

 







Последнее изменение этой страницы: 2016-12-27; Нарушение авторского права страницы

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 34.204.176.189 (0.011 с.)