Постклассическая философия: марксизм, неокантианство и неогегельянство

 

Наиболее зримо влияние лидеров немецкой классики прослеживается в двух непосредственно производных от нее философских течениях: марксизме и неоклассике.

Карл Маркс родился в 1818 г. в Трире. Трир испытал сильное влияние Франции в эпоху революции и наполеоновских войн и был куда более космополитичным, чем большинство районов Германии. Его предки были раввинами, но родители приняли христианство, когда он был ребенком. В университете он оказался под влиянием достаточно распространенного тогда гегельянства, равно как и позже – Фейербаха. Он пытался заниматься журналистикой, но "Рейнская газета", которую он издавал, была запрещена властями за радикализм. После этого (в 1843 г.) он отправился во Францию изучать социализм. Здесь он встретил Фридриха Энгельса, который был управляющим фабрикой в Манчестере. Через него он начал знакомиться с положением рабочих в Англии и английской экономической наукой. Таким образом, накануне революции 1848 г. он располагал необычайно интернациональной культурой. Он принял участие как во французской, так и в немецкой революциях 1848 гг., однако реакция принудила его искать убежища в Англии в 1849 г. Он провел оставшуюся часть жизни (1883 г.), с немногими краткими перерывами, в Лондоне, задавленный бедностью, болезнями и смертью детей, но продолжал неутомимо писать и накапливать знания. Стимулом для его работы всегда была надежда на социальную революцию, если и не во время его жизни, то в некотором не очень отдаленном будущем. Маркс является инициатором многих теоретических новаций в политэкономии, в социологии, в философии.

Он именовал себя материалистом, но не в смысле материализма XVIII в. Еготип материализма, который он под влиянием Гегеля называл "диалектичес­ким", весьма существенно отличался от материализма традиционного. Старый материализм, говорил он, ошибочно рассматривает ощущение как пассивное, тем самым приписывая активность главным образом объекту. С точки зрения Маркса, всякое ощущение или восприятие представляет собой взаимодействие между субъектом и объектом; голый объект, вне деятельности воспринимающего, является не более, нежели сырым материалом, который преобразуется в процессе познания. Познание в старом смысле пассивного созерцания – несуществующая абстракция; процесс, который в действительности имеет место, – это процесс овладевания вещами. Вопрос о том, "принадлежит ли объективная истина человеческому познанию, есть вопрос не теории, но практики", – говорит он. Истина, то есть реальность, и сила мышления должны быть продемонстрированы на практике. Спор относительно действительности или недействительности мышления, которое изолировано от практики, представляет собой чисто схоластический вопрос, философы лишь объясняли мир различными способами, действительная же задача состоит в том, чтобы изменить его. Можно истолковать Маркса как признание того, что процесс, который философы называли поиском знаний, не есть, как представлялось, такой процесс, в котором объект неизменен, в то время как вся адаптация приходится на долю познающего. Напротив, оба – и субъект, и объект – познающий и познаваемая вещь, находятся в постоянном процессе взаимной адаптации. Маркс называл этот процессдиалектическим, поскольку он никогда не может быть полностью завершен. Диалектику Гегеля Маркс интерпретировал "материалистически", полагая законы развития имманентной формой существования и материального, и социального миров.

Маркс также осуществил кардинальную ревизию представлений о соотношении онтологических факторов в развитии человечества. В основу понимания человеческой жизни он положил значения практической деятельности: ее способы и формы, их взаимообусловленность с исторически-наличными материальными условиями. Из тезиса о практике, как способе человеческого существования, следует другая важная идея Маркса: все окружающее для человека имеет принципиально опосредованный (через практику) характер – человек создает себе свою особую сферу существования. Человек,по Марксу, – это прежде всего родовое, коллективное существо, способное к преобразованию окружающей среды в своих интересах. Маркс назвал и ключевое качество человека, ответственное за способность активной адаптации и переделки природы – универсальность: умение творить по "меркам" любого вида, более того, – по законам красоты и гармонии. Маркс, в отличие от своих великих предшественников – немецких философов-классиков, невысоко ценил духовную сферу человека, исходя из приоритета практики. По его мнению, сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным материальным бытием, обладая лишь относительной, призрачной самостоятельностью. Это подтверждается недвусмысленными, категорическими утверждениями Маркса о том, что даже туманные образования в мозгу людей и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности, и у них нет развития: люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание.

Подобные координаты значений определили собой то, что называют основной философской новацией Маркса – историческим материализмом. Для человека есть только одна реальность – социо-историческая, которая является результатом его массовой, спонтанной практической жизнедеятельности (человеческого общества). Поскольку именно массовая спонтанная практическая деятельность людей создает их реальность, постольку закономерности массовой практики лежат в основании человеческой истории, образуя ее внутреннюю логику. Марксово учение об общественно-экономических формациях и явилось попыткой найти универсальную формулу общественного развития. Подобная концепция, собственно, знаменовала собой начало теоретической социологии: разработку концептуального аппарата для выделения и осмысления значимых единиц социума, формирование системного подхода к обществу.

Ведущими системообразующими факторами (или элементами) формации являются материальные, объективные по отношению к отдельным индивидам и группам, детерминационные структуры. Это производительные силы – люди с их орудиями производства, и производственные отношения – отношения между людьми по поводу их участия в производстве. Они вместе образуют экономический базис общества, над которым возвышается надстройка – общественное сознание, социальные организации, стереотипы поведения, которые являются производными от системных элементов общественно-экономической формации. Самый динамичный, постоянно развивающийся элемент, причина общественного развития – это производительные силы: изменения технологий, практическое творчество людей. Определенному уровню развития производительных сил соответствуют определенные производственные отношения с соответствующей надстройкой. Их радикальное несоответствие, которое возникает вследствие постоянно убыстряющегося прогресса производительных сил, ведет к социальной революции и смене производственных отношений и надстройки.

Подобная схема, по утверждению Маркса, лежит в основании всемирной истории, которая представляет собой в целом последовательное, прогрессивное восхождение человечества от первобытного коммунизма через рабовладение, феодализм и капитализм – к коммунистическому обществу, историческую неизбежность перехода к которому это учение было призвано обосновать.

Философская палитра второй половины XIX – первой трети XX вв. не представима без мощных духовных движений, получивших название неоклассика. Во многом это было связано с общей социальной стабилизацией индустриальных обществ, прошедших в целом переходный период революций. Подобная стабилизация привела к формированию устойчивой системы образования, основывающейся на либеральных принципах (общедоступность, дотационность со стороны государства, принцип "меритократии" и конкуренции с частными образовательными учреждениями и т. п.). Органичной составляющей этого формирования стала институциализация, что выразилось в складывании академической философии. Конечно, и раньше были профессора философии и кафедры философии, но в XIX веке это приобрело устойчивую форму философских сообществ и философских школ. Как правило, они возникали в университетских центрах с почтенными научными традициями и с высокими интеллектуальными стандартами. Также появление неоклассики свидетельствует о парадигмальности философских новаций Канта и Гегеля для развития западноевропейской мысли. Эти новации можно либо принимать, либо отвергать, но именно их существование является отправной точкой для самостоятельного философствования большинства современных философов.

Неокантианством называют ряд течений в западной философии, возникших во второй половине XIX века, ориентированных на развитие и реформирование трансцендентальной философии Канта. Эволюцию неокантианства можно представить в следующем виде:

▬ период зарождения (60-70-е гг. XIX в.), инициированный усилиями О. Либмана, Ф.А. Ланге и Г. Гельмгольца;

▬ период расцвета, когда неокантианство стало доминировать во многих немецких университетах, а его влияние распространилось и за пределы Германии (90-е гг. XIX в. – 20-е гг. XX в.);

▬ период упадка – с 30-х гг. нашего столетия вплоть до окончания Второй мировой войны.

Помимо ортодоксальных направлений (так называемых "реалистского" – А. Риль, О. Кюльпе, и "психологического" – Г. Корнелиус, Л.Нельсон), которые не представляют большого интереса в плане истории концептуальных идей, в неокантианстве можно различить два течения: физиологическое и трансцендентальное.

Физиологическое течение в неокантианстве возникло под впечатлением ряда учений в физиологии, которые подтверждали основные установки Канта в отношении природы нашего чувственного познания. Выдающийся физиолог Иоганн Мюллер сформулировал так называемый "закон специфических энергий" внешних чувств. Согласно ему, ощущение не есть доведение до сознания качества или состояния внешних тел, ощущение есть вызванное внешними причинами доведение до нашего сознания качества или состояния наших органов восприятия. Так, одно и то же раздражение, которое, попадая на оболочку глаза, воспринимается как свет, приобретает для нас качество теплоты, если адресуется коже. Равно и наоборот – самые различные внешние раздражения вызывают ощущения одного и того же рода в каком-то одном определенном органе восприятия.

Указанные открытия в физиологии подвигли Германа Гельмгольца(1821 - 1894 гг.) и Фридриха Альберта Ланге (1828 - 1875 гг.) на реформу кантовского учения в сторону устранения из него положения об активно-творческой функции порождения человеческим самосознанием категорий опыта. Последние коренятся не в чистом разуме, а в нашей физиологической и психической организации и предшествуют всякому опыту.

Весь нашопыт, считали они, обусловлен психической организацией, которая заставляет нас испытывать то, что мы испытываем, и мыслить так, как мы мыслим, между тем как при другой организации те же предметы могут представиться совершенно иными, а вещь в себе не может быть представлена никаким конечным существом. А раз информация о мире возникает в наших органах чувств, то внешнее раздражение, приходящее извне, есть лишь только символ "икс-объекта", инициирующая причина, спусковой механизм для начала самопродуцирования образов и впечатлений самодостаточной системой наших органов чувств. Этот тезис и лежит в основании теории символов (или знаков) Гельмгольца. Поскольку, утверждал Гельмгольц, качество нашего ощущения дает нам весть о свойствах внешнего воздействия, которым вызвано это ощущение, постольку ощущение может считаться знакомего, но не изображением. Ибо от изображения требуется известное сходство с изображаемым предметом. От знака же не требуется никакого сходства с тем, знаком чего он является.

Таким образом, "физиологическое" направление неокантианства довольно-таки прямолинейно трактовало процесс "являемости" мира нам. Кантовское учение интерпретируется ими сугубо физиологично, а человеческий опыт понимается как родо-биологическая форма самоорганизации адаптивной жизнедеятельности.

Более интересным развитием кантовских идей можно считать деятельность представителей Марбургской школы: Германа Когена (1842-1918 гг.), Пауля Наторпа (1854-1924 гг.) и Баденской(Фрейбургской) школы: Вильгельма Виндельбанда(1848-1915 гг.); Генриха Риккерта(1863-1936 гг.)

Рассмотрим ряд идей, общихдля обеих школ. Хотя, разумеется, между ними существовали и различия, обусловленные, скорее, разностью "полей интерпретации". Марбуржцы тяготели к математическому естествознанию, а баденцы – к социальным наукам.

Обе школы акцентировали синтетично-конструирующую функцию нашего сознания в отношении даже того, что ранее считалось "непосредственным" – восприятий в мгновении контакта наших органов чувств с предметами. Все опосредовано нашим сознанием в наших предшествующих практиках. Критика чистого разума, отмечал Виндельбанд, раз и навсегда установила невозможность для зрелого философского сознания мыслить мир так, как он является наивному сознанию, т. е. "данным" и отраженным в сознании. Во всем, что нам представляется "данным", кроется уже деятельность нашего разума. На том факте, что мы сначала создаем для себя вещи, и основывается наше познавательное право на них. Нам нужно сначала присвоить, приспособить к себе тот мир, который мы должны пережить, потому что мы можем пережить всегда лишь часть мира, один только отрезок его, и то лишь в упорядоченной связи, принципы же отбора и связи заложены в структуру нашего сознания, в котором они и должны быть найдены. Мир, который мы переживаем, есть наше дело.

Из этого следует, что поскольку мы имеем дело с реальностью, которую мыже сформировали (правда, неосознанно и спонтанно), то осталось определить, кто такие эти "мы"и каков характер этой реальности. Неокантианцы полагают новый предмет познания. Для этого первым делом они устраняют "вещь-в-себе" Канта как основание для исключительно субъективистской интерпретации "трансцендентального синтеза". В самом деле, если наряду с положением о том, что рассудок приписывает природе законы a priori, признается и положение о наличии наряду с этим “вещей самих по себе”, то неизбежно следует солипсизм человечества – его изолированность в ограниченном кругу своих представлений. Если же мы уберем "икс-объекты" (вещи-в-себе), а это можно сделать безболезненно, ибо они все равно есть лишь "гипотеза" или "граница познания", – то исчезнет и изолированность. Просто "бытие как таковое" отождествится только с миром Разума как такового, частичным выражением которого выступает человеческий мир (культура, развитие науки и т.п.)

Также следует присовокупить две существенные идеи Баденской школы, которые органично вошли в круг современного философствования: определение специфики ценности, чья сущность заключается в значимости, а не фактичности и различении наук о природе и наук о культуре, как по предмету, так и по методу. Первые, "генерализирующие", видят в своих объектах бытие, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их – изучить общие абстрактные отношения, по возможности, законы. Вторые, "индивидуализирующие", имеют своим предметом "культурную ценность", которая необходимо связана с единичным и индивидуальным.

Неогегельянство уже в конце XIX века превратилось в мощное международное направление, занимавшее серьезное место в академических кругах многих стран вплоть до Второй мировой войны.

Можно выделить среди этого многообразия (куда входит и Россия в лице таких мыслителей, как В. С. Соловьев, И. А. Ильин, П. И. Новгородцев) три наиболее влиятельных течения в международном неогегельянстве: английское (Ф. Брэдли, Дж. Мак-Таггарт, Б. Бозанкет, Б. Блэншард, Р. Коллингвуд, Р. Холдейн и др.), немецкое (Г. Глокнер, Р. Кронер, Г. Лассон), итальянское(Б. Кроче, Дж. Джентиле).

Здесь мы возьмем в качестве предмета рассмотрения учения английского абсолютного идеализма, которые по своим основным посылкам исходят из гегелевских установок. Мы обратимся к концептуальным идеям Фрэнсиса Брэдли (1846-1924 гг.). Его понимание идеальной основы мира отличается от гегелевского: " Абсолют есть конкретная универсалия, образующая индивидуальную полноту Действительности". У Гегеля мироздание есть тотальная метаморфоза становления абстрактного в конкретное, множественного в единое и обратно. Брэдли же сразу задает готовые характеристики Абсолюта - и не в качестве моментов непрерывной динамики мироздания, а как извечные ему, приближаясь в этом смысле к парменидовской парадигме миропонимания. Главное отличие от Гегеля в трактовке Абсолюта Брэдли – это утверждение об изначальной его индивидуализированности, т. к. нет ничего в полном смысле слова индивидуального и совершенного, за исключением одного лишь Абсолютного. Индивидуальный Абсолют объемлет собой всецелое, всю действительность, где любая часть всегда есть толькочасть целого, а множество, связи, отношения – не более чем видимость. Брэдли устанавливает радикальный монизм – само качество любого объекта зависит от качества всего Целого: объект является не только самим собой, но и содержится в качестве элемента в некотором целом; он является самим собой, лишь будучи такой частицей целого.

Также важным отличием Брэдли от Гегеля является утверждение им в качестве приоритетного для постижения Абсолюта пути познания не работы интеллекта, а непосредственного опыта. Последний выполняет важнейшую эвристическую функцию - аннигилирует значения существования множественных объектов и их отношений, порождая в нас понимание целого, совместногобытия. Однако абсолютным опыт делает лишь взаимопроникновение интеллектуального и непосредственного опытов.

 

 

Иррационализм XIX в.: Шопенгауэр, Кьеркегор и "философия жизни"

 

Появление иррационализма явилось следствием формирования новой тенденции – антропологизации философии. Эту тенденцию обозначил уже Кант в своей "Антропологии с прагматической точки зрения", когда развел "человека гносеологического" и "человека практического". Эвристически эта линия была направлена на выявление других значений человеческого существования, находящихся за пределами классического рационализма. Она ориентировала на философское постижение тех значений человеческого бытия, которые не столько мыслятся, сколько переживаются. В сферу философской рефлексии вошли новые способности человека, которая ранее исследовала в основном мыслительные акты. В традиционной философии преобладал идеал рационального познания – ясных, отчетливых, самоочевидных мыслительных конструкций. Но, как оказалось, познавать возможно и помимо всеобщих абстрактных категорий (типа "материи", "духа", "необходимости", "причины" и т. п.) – при помощи интуиции, веры, эмоций, воли, вчувствования (эмпатии), мистического опыта (сатори) и т. п. Абстрактное познание, как полагают иррационалисты, упрощает, огрубляет, схематизирует жизненный процесс. Подключение же иных способностей человека по освоению своего окружения может сформировать более многомерный образ реальности.

Серен Кьеркегор (1813-1855 гг.) – датский философ, живший в одно время с Гегелем, но, в отличие от своего старшего современника, не вкусивший при жизни известности. В XX в. экзистенциалисты объявили его своим предшественником. Во времена преобладания в философской мысли Европы немецких идеалис­тических систем Гегеля и Шеллинга он выступил с их резкой критикой – за абсолютизацию всеобщего и пренебрежение личностным началом. Именно он впервые вводит в философствование принципиально новые категории, отражающие изменение взгляда на бытие. Кьеркегор утверждал об ошибочности традицион­ной рационалистической философии, чьей главной проблемой была проблема истинности человеческого познания. На его взгляд, философия должна выяснять особенности не природы и не ее познания, а постигать особенность человеческого существования. Сам термин "экзистенция" – человеческое существование – ввел в философию Кьеркегор. Подлинная философия должна быть экзистенциальной. Экзи­стенция выражает собой качественно особое состояние существования чело­века по сравнению с природным или животным. В отличие от последнего, чело­веческое существование наполнено трагическим переживанием и осмыслением своей конечности и смертности. Человек осознает свою личностную уникаль­ность и беспрецедентность в мироздании. Кьеркегор попытал­ся рассмотреть мир через призму человеческого существования. Его онтология поэтому основывается не на объективистских категориях, а на понятиях, выражающих основные человеческие переживания от столкновений с окружающим: страх, трепет, надежду, отчаяние и решимость.

Бог, вера, индивидуальность в поисках Бога – главные темы философствования Кьеркегора. Человек изначально и неустранимо ничтожен перед Богом - он носит в себе как инфекцию некое зло, результат грехопадения, извращения перед Создателем. Это внутреннее присутствие зла каждый обнаруживает в себе в виде периодических вспышек необъяснимого страха. Но именно эти зло и страх в человеке являются одновременно и залогом его спасения. Сущность человеческого существования Кьеркегор определяет как отчаяние просыпающегося самосознания. Метаморфозы отчаяния и лежат в основании учения Кьеркегора о трех стадиях человеческого существования.

Первой стадии - эстетической, предшествует так называемое "естественное", подобное животному, состояние, в котором человек практически лишен самосознания, не задумывается о смысле своего бытия. Начало человеческого развития и совпадает с первыми рефлексиями человека, когда он начинает осознавать свое отчаяние. Это "отчаяние-слабость" возникает вследствие обнаружения человеком ничтожности своего "я”. Это приводит к желанию избавиться от этого эфемерного образования, заменить его неким другим, более удачливым "я". Человек боится принять себя таковым, каков он есть, пытается подражать другим, брать за образцы поведение и ценности преуспевающих людей.

Вторая стадия человеческого существования представляет качественно более высокую ступень развития. Она характеризуется "мужественным отчаянием". Для "этической" стадии характерно самосозидание, творчество и честолюбивое упорство. Но этическое "я" при всей его силе впадает в грех гордыни, ибо преувеличивает свои силы, которые всегда ограничены и рано или поздно человек просто надрывается от жизненного напряжения.

Только "религиозное отчаяние" человека, который осознал свою виновность и слабость перед Богом, может вывести его на путь истинной духовности и нравственности. Отсюда сверхзадача человека – осмелиться, по сути, быть самим собой, осмелиться реализовать свою индивидуальность – не какую-то, а именно свою – в одиночестве перед Богом, в одиночестве и огромности своего усилия, своей ответственности.

Другой философ раннего иррационализма – Артур Шопенгауэр (1788-1860 гг.), также современник и даже прямой оппонент Гегеля, под конец своей жизни получил все-таки признание. В отличие от Кьеркегора, чьим источником была мистическая христианская традиция, у Шопенгауэра более богатая предшествующая база. На него большое влияние, помимо европейской философии в лице Платона и Канта, оказала и восточная традиция – мировоззрение индийских "Упанишад" и идеи Будды.

Ключевое положение его учения представлено заголовком осно­вного труда - "Мир как воля и представление". То, что мы называем миром, есть не что иное, как представление каждого из нас, поддерживаемое нашей волей к жизни: только для субъекта есть все, что есть. Инстинкт самосохранения, воля к жизни обус­ловливают наше существование. А наши индивидуальные воли к жизни есть проявления универсальной мировой воли к жизни.

Мировая воля проявляется в каждой слепо действующей силе природы, она же проявляется и в продуманных действиях человека; различие между тем и другим заключается лишь в степени проявления и не касается сущности проявляющегося. Шопенгауэр говорит об "объективных" формах восходящей самореализации Воли: всемирном тяготении, магнетизме, химическом взаимодействии, борьбе за существование, инстинктах животных, аффектах людей (тщеславии, честолюбии и т. п.) Воля к жизни неразумна и слепа, ее суть заключается в непременном утверждении своего существования любой ценой. Мир поэтому, по Шопенгауэру, в целом бессмысленен и анархичен, а человек поневоле включен в это бессмысленное представление мировой Воли. Когда мы прозреваем, снимая "покрывало Майи" с наших глаз (иллюзии, скрывающие истинное положение дел), то мы видим не Бога, а Сатану – злую, всемогущую Волю, постоянно ткущую паутину страдания, чтобы мучить своих созданий. Отсюда воспроизведение основной истины буддизма: "Жизнь есть страдание”. Счастья не может быть, ибо неосуществленное желание причиняет боль, а достижение приносит лишь пресыщение. Инстинкт побуждает людей производить потомство, что вызывает к жизни новые возможности для страдания и смерти; вот почему с половым актом связан стыд и ему отведена скрывающая все ночь. Самоубийство не решает проблемы – остаются еще идеальные воления, которые нельзя уничтожить физически. Решение проблемы Шопенгауэр также находит в буддистской философии – в понятии "нирвана". Этот термин он трактует как "угасание". Угасание возможно как осознание Мировой Волей посредством человеческого познания ужаса полной бессмысленности жизни как таковой. Только в этом случае познание полезно, ибо оно заставляет всю мощь Мировой Воли обратить на самое себя и тем самым "погасить" ее, нейтрализовать. Для мудреца важно увидеть тщету мира, проникнуться отвращением к нему и к своему существованию как его проявлению. Через это он может отказаться от своей воли (и Воли), обрести не-бытие, ибо правильное познание, если оно оказывает обратное действие на волю, может привести к самоуничтожению Воли, которая есть конечная цель, сокровенная сущность всякой добродетели и святости, спасение от мира.

Сам термин "философия жизни" стал использовать в своих лекциях "о философии жизни" (1827 г.) немецкий филолог и философ Фридрих Шлегель. По его мнению, абстрактному философствованию и одностороннему механицизму естествознания необходимо противопоставить новый способ представления духовной жизни, который бы сохранял и передавал всю ее полноту и органичность. Философия жизни должна, как полагал Шлегель, ориентироваться на целостное сознание во всех его различных аспектах и силах, а не "дробить" его на разные функции, как то делает рационализм, как философский, так и научный.

Вильгельм Дильтей (1833-1911 гг.) предлагает новое понимание предмета философии – это не "мир", а "жизнь", которую проживают люди. Человеческое мировоззрение только выражает жизнь, которая разнообразно представлена в философских, религиозных учениях, произведениях искусства и литературы. Жизнь каждого человека творит сама из себя свой собственный мир, но она неподвластна фиксации, а тем более расчленяющему анализу, т. к. текуча, являема в бесчисленных формах. Она сохраняется и доступна нам для осмысления в своих объективированных формах – в виде воспоминаний и размышлений над ними. Именно таким образом возникает индивидуальный жизненный опыт. Синтез уникальных опытов порождает общий жизненный опыт, который лежит в основе обычаев и традиций. Разнообразие жизненных условий порождает многообразие мировоззрений (в зависимости от климата, расы, нации, исторических условий и т.п.). Главное в развитии человеческого мира – это объективные жизненные факторы, которые и порождают определенные типы сознания. Между ними идет определенная борьба за существование. Мировоззрения, содействующие пониманию жизни, выдвигающие полезные цели, сохраняются в борьбе, вытесняя более слабые в этом отношении. И в смене поколений жизнеспособные мировоззрения развиваются, становясь все совершеннее. Дильтей выделяет три основные схемы мировоззрений: натурализм, идеализм свободы и объективный идеализм. Из них объективный идеализм, по его мнению, представляет собой наиболее совершенную формулу человеческого опыта и познания. Его суть в следующем.

Все явления предстают перед нами двояко: с одной стороны, они даны нам во внешнем восприятии, как чувственные предметы и объединены физической связью, но, с другой стороны, они обнаруживают связь живого единства, подобную нашему внутреннему миру. Эта двойственность объединена принципом единосущности всех частей Вселенной в Боге. Различные философские системы, которые строятся по этой схеме (а сюда он включал Гераклита, Джордано Бруно, Спинозу, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и Шлейермахера), предлагали разные основания этой "единосущности": разум, волю, личностное начало и т. п. Дильтей же считал, что подобным основанием может быть только жизнь, постигаемая лишь с помощью специфических процедур созерцания и интуиции. Феномен жизни можно только пережить, с тем, чтобы понять.

Схожие идеи мы можем встретить и у Георга Зиммеля (1858-1918 гг.). По его мнению, каждая большая культурная эпоха, имеющая свои типичные черты, обладает определенной центральной идеей. Для классического греческого мира это была идея бытия единого, субстанциального, данного и воплощенного в пластических формах. Для христианского средневековья – это идея Бога, источника всей действительности, абсолютного владыки человеческого существования, но одновременно требующего свободного повиновения себе и преданности. Для эпохи Возрождения – это идея природы, единственно сущее и истинное, а также идеал, который необходимо создать и осуществить в художественном творчестве. Для XVII-XVIII вв. – это идея открытия законов природы и идея личностного самосознания. Для его современности, XIX в., характерна идея общества как подлинной реальности, где отдельный человек есть простой продукт скрещения социальных сил. Но за будущим (XX в.) стоит новое парадигмальное понятие – понятие жизнь, которое разработали Шопенгауэр и Ницше. Понятие "жизнь" является, согласно Зиммелю, "метафизически изначальным фактом", "существом всякого бытия". Соответственно, главный вопрос философского познания по Зиммелю: "Что есть жизнь? И какова ее ценность?" И Зиммель отвечает: "Жизнь иррациональна и самодостаточна, объективна и в объективности своего существования внеценностна". Способ существования жизни – постоянное творчество и постоянная борьба с продуктами своего же творчества. Подобная пульсация и лежит в основании всех противоречий человеческой истории – как конфликт между жизнью (постоянно возобновляемым, многообразным развертыванием человеческого существования) и культурой, т. е. утвердившимися формами. Классическая форма философского познания – системно-дедуктивные конструкции, объединение нашего познания в одно симметричное целое, равномерно развитое в разных направлениях из одного основного мотива. Но верное познание может быть только на основе интуиции, одна только жизнь в состоянии понять жизнь.

Еще один вариант философии жизни мы можем встретить у французского философа Анри Бергсона(1859-1941 гг.). В основе учения Бергсона - понятие "жизненный порыв". Это единственная великая сила, данная в начале мира сверхсознанием. Характеристики жизненного порыва вообщем-то те же, что и у Дильтея и Зиммеля. Спецификой воззрений Бергсона на мироздание, в отличие от последних, является онтологический дуализм – мир у него есть постоянно длящийся конфликт между жизнью и материей. Первое есть начало постоянной, свободной активности и обновления, второе – инертное и косное начало. Еще одно ключевое положение концепции Бергсона – творческая эволюция. Эволюция, как полагал Бергсон, – это спонтанность, непредсказуемая жизненность, порождающая из себя новые, недетерминированные предшествующими состояниями формы. Единый жизненный поток эволюции разделяется на животных и растения; растения предназначены, чтобы откладывать энергию в планетарный "резервуар" жизни, животные – чтобы использовать энергию для внезапных и быстрых движений. Именно среди животных происходит важное для последующего понимания человека разделение на интеллект и инстинкт.

Важнейшее понятие концепции Бергсона, которое оказало серьезное влияние на философов ХХ в., – понятие "длительность". С его помощью французский философ характеризует специфику жизненного порыва и человеческого существования вообще. Длительность - это психологическое, субъективное время, которое коренным образом отлично от астрономического или физического времени в научном познании. Главная характеристика этого субъективного времени, времени сознания – его неделимость и целостность, в нем невозможно выделить отдельные моменты. Длительность предполагает постоянное взаимопроникновение прошлого и настоящего, различных состояний сознания, постоянное творчество новых форм, развитие, становление.

Бергсон, как и все философы жизни, противопоставлял интеллект и интуицию. Интеллект отождествляется им с утилитарно-прагматической деятельностью, имеет социальную обусловленность. Он "рассекает" жизненные процессы, упрощая, огрубляя их. Он дает иллюзорный, одномерный образ реальности. Однако же постичь длительность, становление подвластно лишь интуиции, которая в акте схватывания дает переживание целостности предмета в его абсолютной сущности и полноте. Она не нуждается в дальнейших обоснованиях, не требует дополнительных критериев, раскрывая суть вещей с непосредственной ясностью и очевидностью.

Философом, определившим многие темы современного философствования (экзистенциализм, структурализм, постмодерн), был Фридрих Ницше(1844-1900 гг.). Его жизнь ярка, парадоксальна и многозначна, как и его произведения. Раннее признание таланта филолога, блестящее начало академической карьеры (профессор в 25 лет) и полное непонимание, неприятие при жизни его философских идей и их оглушительная слава, влияние на миллионы умов в ХХ веке. Скандальная критика христианства, его нравственных заповедей и сумасшествие последние 10 лет жизни, рассматриваемое многими как Божье наказание. Обвинения в расизме, милитаризме, идеологическом родстве с нацизмом и идеи будущего величия человеческого рода: все это есть у Ницше. При всем при этом, это был чрезвычайно застенчивый и очень болезненный человек, которого мучили жесточайшие головные боли.

Понятие Воли как основы всего существующего Ницше заимствует у Шопенгауэра. Однако, если у Шопенгауэра это воля к жизни, то Ницше говорит о воле к власти. Мир есть, по Ницше, поток, становление, силовые линии которого образует борьба между несчетными центрами активности: как в природе, так и в обществе. И именно человеческое общество, его история – главный объект внимания Ницше. Воля к власти приобретает здесь этический характер.

Воля к власти - это наиболее значимый критерий любого типа поведения, любого общественно