Феноменология, прагматизм, религиозный модернизм, Франкфуртская школа

 

В философии ХХ в. существует целый ряд очень заметных традиций, которые, имея генетические связи с общими историко-философскими магистралями развития, вместе с тем не укладываются в какие-то формально-определительные рамки. Так, феноменология Гуссерля ведет свое начало от Декарта и развивается в контексте сочетания философии с логико-математическими исследованиями. Казалось бы, ее можно отнести к сциентистски ориентированной философии (что и делают некоторые уважаемые исследователи), однако отказ Гуссерля рассматривать вопрос о статусе реальности вне мышления делает феноменологию чуждой научному мышлению. Прагматизм и религиозный модернизм, которые хотя и связаны с предшествующей традицией (кантовское и томистское наследие), представляют собой достаточно экзотичные философские явления для доминирующих линий развития западноевропейской мысли. Лидеры Франкфуртской школы объединяют в своих учениях тенденции марксизма, психоанализа и экзистенциализма.

Философским источником идей феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859-1938 гг.) яв­илась предшествую­щая фундаментальная традиция западноевропейской рефлексии: Декарт, Кант и Брентано. Сам Гуссерль совершенно определенно говорил об исходных посылках своего философствования. Первая и безусловная из них – это декартово "Я мыслю..." Также своим предшественником Гуссерль видит и Канта, который стал подлинным родоначальником трансцендентальной установки в поз­нании. Важнейшее для феноменологии положение об "интенциональности", введенное еще Оккамом,было развито австрийским философом Францем Брентано (1838-1917 гг.). Наши субъективные акты имеют определенное невыявленное содержание. Они как бы изначально несут в себе свое последующее содержание или значения "объекта", понимаемым и как то, "на что" направлен акт, так и смысловое значение акта. Таким образом, идеи самосознающего субъекта, синтезирующей ак­тивности сознания и интенционального содержания субъективных актов оп­ределили собой основные контуры феноменологии.

Феноменологи считают, что мир, как он нам представляется в значениях наук и повседневного опыта, есть выраже­ние наших спонтанных символизаций, которые мотивиру­ются чем угодно: утилитарными потребностями, привыч­ками, эмоциональными ожиданиями и т. п., только не объективно-значи­мым бытием. После Канта, полагает Гуссерль, мы можем говорить лишь о трансцендентальном опыте субъекта, который, если быть последова­тельным, может быть отождествлен с человеческой сферой. Какова действительность сама по себе – мы ничего не знаем, не мо­жем знать, да это нам и ни к чему. С действительностью мы имеем дело лишь постольку, пос­кольку она есть полагаемая, представленная, созерцаемая, понятийно немыслимая действительность.

Тем самым объективно-значимое бытие для Гуссерля тождественно с являемыми фактами и формирующимися на их основе значениями феноменальногомира сознания субъекта. Цель познания в феноменологии – решение вопроса о сущности опы­та. Это предполагает ответы на вопрос: "Что мы считаем объективным"?

Для прорыва к подлинно исходным фактам сознания необходимо провести мысленную процедуру исключения из сферы внимания тех значений, которые стихийно формируются нашим повседневным опытом, при­вычкой. Это делается при помощи особой, разработанной Гуссерлем процедуры феноменологической редукции. Ее суть в последовательном отвлечении от конкретики окружающих человека ситуаций и последовательном сосредоточивании на содержании сознания. В результате мы получаем доступ к первично данному содержанию: внутренним ощуще­ниям в их "девственной несимволизируемости". Таким образом, это еще не значения, а скорее непосредственные внутренние переживания – спонтанность нашего существования, так сказать, в "чистом виде". В этом-то "материале" и "самозавязываются" значения: фундаментальные образы и понятия нашего опыта. Исследование этого процесса и составляет суть феноменологического анализа созна­ния.

Философия Гуссерля оказала сильное влияние на последующее развитие философии в Западной Европе – экзистенциализма (Мартин Хайдеггер был одно время ассистентом Гуссерля), философской антропологии (Макс Шелер довольно продолжительное время серьезно работал в рамках феноменологической парадигмы), а также на духовную эволюцию таких философов, как Морис Мерло-Понти, Альфред Шютц и др.

Наиболее национальная, характерная для Америки, философия называется прагматизмом. Ее появление связывают со статьей Чарльза Пирса (1839-1914 гг.) "Как сделать наши идеи ясными", где он предложил новый метод выявления смысла, получивший название прагматического. Принцип Пирса разъясняет другой виднейший философ этого направления Уильям Джемс(1842-1910 гг.) в своей статье "Что такое прагма­тизм?". Он заключается в том, что наши убеждения суть фактически прави­ла для действия. Для того, чтобы выяснить смысл какого-либо утвержде­ния, мы должны лишь определить тот способ действия, который оно спо­собно вызвать: в этом способе действия и заключаются для нас все зна­чения данного утверждения. Поэтому, чтобы добиться полной ясности в наших мыслях о каком-нибудь предмете, мы должны только рассмотреть, какие практические следствия содержатся в этом предмете, т. е. каких мы можем ожидать от него ощущений и к какого рода реакциям со своей стороны мы должны подготовиться. Иначе говоря, принцип Пирса означал новое отношение к способу интерпретации знания: значение как таковое есть предвидимый опыт. Это основоположение Джемса было более содержательно проинтерпре­тировано Джоном Дьюи (1859-1952 гг.) в контекстуалистском толковании опыта. Познание необходимо имеет биологическую и культурную стороны, т. е. зависит от антропологических и социокультурных форм. Познание непре­рывно, где его элементы находятся в состоянии постоянного взаимодей­ствия. Каждый акт познания рассматривается как попыт­ка решения определенной проблемы в конкретной ситуации. Природа, а также все, о чем только можно говорить, являются частями целостно­го опыта.

Мир сам по себе есть по существу "бесформенная материя". Мир, как мы его себе представляем, есть то, что мы из него делаем. Значения объекта зависят в первую очередь от выбора субъекта в экзистенциально-проблемной ситуации. Наши понятия возникают в результате стремления чувственного опыта к самоорганиза­ции и саморегулированию. Они "изобретаются"(У. Джеме) выдающи­мися индивидами, доказывают свою безусловную полезность, пред­ставая перед людьми затем как бесспорные и "врожденные". Отсюда прагматистская интерпретация истины: истинно то, что успешно руководит нашим опытом. Истина, по Дьюи, это "оправданная утверждаемость" или работо­способность идеи в соответствующей ситуации: истинна та идея, дей­ствие которой приводит нас к тому, для чего она предназначена. Истины не присутствуют в ситуациях с самого начала, их надо создать. Они соотносятся с реальностью не как фото­графии с их объектами, но скорее как изобретения с условиями, кото­рым должно отвечать изобретение.

Какова специфика современного религиозного модернизма? Во-первых, это продолжение традиции философской рефлексии над важнейшей и извечной сферой человеческих проявлений – его религи­озным опытом. Во-вторых, по уровню рефлексии, языку, проблемам – это современное философствование. В-третьих, в религиозной философии наших дней мы можем найти следы сильнейшего влияния идей экзистен­циализма, феноменологии, философской антропологии и других, характер­ных для нашего времени, направлений мысли. Как и прежде, религиозная философия оказывается способной к ассимиляции ключевых идей современ­ной ей эпохи, т. е. к модернизации.

В философии Жака Маритена (1882-1973 гг.), мы можем явственно выделить мотивы экзи­стенциализма. Маритен прямо утверждает об онтологическом приоритете индивидуального. Отдельное, но не "атом", а "субъект" есть универсальная единица мироздания. Мир "субъектообразен", состоит из отдельных конкретных индивидуалий, которые имеют субъектные черты: целостность, автономность, самодостаточность, спонтанную внутреннюю активность, качественную своеобразность. Вполне по Лейбницу подобный мир образует своего рода лестницу бытия – от пассивных, "спящих" субъективных единиц до человека. Субъективность мироздания наиболее адекватно выразима в высшей своей форме – в личности человека – микрокосме, который обладает большей онтологической плотностью, нежели весь остальной материальный универсум. Главная проблема подобного мира "субъектов" (монад) – коммуникация как преодоление обособления и отчуждения. Она решаема через открытость Богу.

Философия, связанная с протестантизмом, более оригинальна, чем философия, ориентированная на като­лицизм, т. к. разделяет и культивирует реформистские установки про­тестантской религиозности на индивидуальную интерпретацию Священного Писания, теорети­ческую раскованность.

Пауль Тиллих (1886-1965 гг.), будучи религиозно мыслящим человеком, пытался постоянно соотносить ("метод корреляции") христианские постулаты с творческой интерпретацией человеческого существования. Его взгляды можно квали­фицировать как религиозный экзистенциализм. Тиллих определяет качество человеческого бытия как онтологическое самоутверждение, утверждение себя в качестве свободного, самостоятельного "я". Причем самоутверждение человека, его смысла и ценностей всегда проходит через противостояние, через мужество. Мужество как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия, по мнению Тиллиха, есть онтологическое понятие. Мужество быть – это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего же существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению.

Но что противостоит человеческому самоутверждению? Противос­тоит человеческому бытию порождаемое им же небытие. Тиллих дает интересную интерпретацию этого понятия. По его мнению, это особое понятие, оно есть отрицание всякого понятия, но как таковое – оно есть неустранимое содержание мысли, наиболее важное содержание пос­ле самого бытия.

Таким образом, бытие устроено так, что в него включено небытие как его неустранимая часть. Человек, как самоутверждающееся бытие, также имеет свое органичное небытие – в виде внешнего навязывания (судьбы), лишения смысла (значимых целей и ценностей) и, наконец, радикальной квинтэссенции его – смерти. Небытие противостоит челове­ку постоянно, но не впрямую, а через постоянное присутствие в соз­нании – в виде тревоги. Тревога – это конечность, переживаемая человеком как его соб­ственная конечность.

Тиллих дает типизацию мужества.

* Мужество быть частью, речь идет о самоотождествлении индивидуального "я" с целым, групповым сознанием.

* Мужество быть собой. Это "я", которое себя само формирует. Однако, как считал Тиллих, оба типа мужества при своей последо­вательной реализации ведут к негативным последствиям для человека именно в силу своей односторонности каждого в отдельности. Коллек­тивизм теряет индивидуальное "я", а индивидуализм утрачивает "мир".

* Му­жество принять приятие или мужество доверия Богу. Ведь религия, как полагал Тиллих, это состояние захваченности силой самого бытия. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь си­лой самого бытия. Ничто меньше – ни конечная сила бытия самого человека, ни чья-либо еще сила, не может преодолеть радикальную, бес­конечную угрозу небытия, переживаемую в отчаянии самоотчуждения.

И наконец, современная религиозная философия не представима без концепции Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955 гг.). Его взгляды наиболее полно представлены в работе "Феномен человека" (1948 г.), где он разработал оригинальную концепцию христианского эволюционизма, пытаясь совместить вместе идею естественной эволюции мира как целого, идею рефлексивной индивидуальности и идею Бога как единства холистского и личностного начал вселенной.

Основой мира является эволюция. Она естественна и объективна, имея вместе с тем психоэнергетическую природу. Любая энергия имеет психическую природу. Эта фундаментальная энергия делится на две разновидности: тангенциальную энергию, которая связывает отдельный элемент со всеми другими эле­ментами того же порядка, и радиальную энергию, которая влечет элемент в нап­равлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния.

Человек занимает особое место в эволюции вселенной – он есть средоточие личност­ных и рефлексивных интенций мирового развития. Причем рефлексия – атрибут № 1 человека, то, что делает человека человеком. Рефлексия превращается в объективное, онтологическое качество мира, которое воплощается наиболее полно лишь в человеке.

В "точке Омега" вселенная достигнет своего совершенства. Это теофинальная фаза в эволюции психо-духовной вселенной, которая достигает в этой точке состояния Сверхличности – Бога. Эта "Сверхличность-вселенная" состоит из множества разнородных, но слитых в одно личностей. С другой стороны, точка Омега трактуется Тейяром де Шарденом и как направление коллективной гуманизации рода "человек", последовательная выра­ботка коллективного человеческого сознания, образование высшего сооб­щества.

Свое название Франкфуртская школа получила в связи с тем, что ее основатели начали свою деятельность в Институте социальных иссле­дований при университете им. И. В. Гете во Франкфурте-на-Майне. В обра­зовавшуюся группу философов вошли Макс Хоркхаймер, Теодор Визенгрунд Адорно, Герберт Маркузе, Эрих Фромми др. С 1932 г. под редакцией директора института Хоркхаймера выходил философский ежегодник, выра­жающий взгляды этой группы, – "Журнал социальных исследований". После вынужденной эмиграции в Америку Хоркхаймер и Адорно вернулись в Германию (Маркузе и Фромм остались). В 60-х гг. появляется вто­рая генерация франкфуртцев – Юрген Хабермас, Альфред Шмидт, Альбрехт Веллмер, Курт Ленки др. Объектом нашего внимания здесь будут взгля­ды Маркузе (из первого поколения школы) и Хабермаса.

Философия Герберта Маркузе (1898-1979 гг.) представляет собой явственный пример реализации "эмансипационного интереса" в современ­ной философской мысли. Поэтому его взгляды могут дать представление о смысле "критики идеологии" как ведущего мотива философов Франкфурт­ской школы "первой волны". Правда, необходимо признать, что взгляды Маркузе представляют собой скорее популярный вариант "критики идео­логии". Его основные положения являют собой при­мер современного мифотворчества (в духе Фрейда/). Весьма сильно ощу­щается влияние на Маркузе мотивов, тем, парадигмальных элементов учений Маркса и Фрейда. Поэтому во многом обоснованна характеристика его взглядов как фрейдомарксизм. Основные произведения Маркузе, принесшие ему скорее политическую славу идеолога "новых левых", – это "Разум и революция" (1941 г.), "Эрос и цивилизация" (1956 г.), "Одномерный человек" (1964 г.).

Если "Эрос и цивилизация" написано под доминирующим влиянием Фрейда, то в "Одномерном человеке" Маркузе уже не пользуется в таком объеме фрейдистской методологией и категориальным аппаратом, а скорее использует основные понятия уже экзистенциализма ("проект", "одномерность"). В обоих произведениях явственен марксистский эмансипационный пафос – обличение отчуждения, поиск идеологических альтернатив и социальных сил, способных их реа­лизовать в жизнь. Оба произведения написаны примерно по одной модели: сначала провозглашается изначально-метафизическая амбивалентность человеческой природы как причина ее современной неадекватной формы существования; затем выносится надрывно-обвинительное заключение в адрес современной цивилизации, извращающей гуманистические начала человеческой природы и, наконец, предлагается путь спасения и фунда­ментального обновления. Так, в "Эросе и цивилизации" в качестве амбивалентного основания человеческой природы Маркузе полагает заимствованную у Фрейда гипо­тезу об Эросе и Танатосе (влечении к жизни и удовольствиям и влечении к смерти). Однако цивилизация, как сосуществование многих, несовмести­ма с бесконтрольностью проявления этих инстинктов. Вследствие этого, сообщество людей вынуждено насилием переориентировать их канализа­цию: сексуальное влечение сублимируется в иные формы жизнедеятель­ности, которые "питают" развитие цивилизации, а влечение к смерти направляется на внешний мир в виде труда.

В "Одномерном человеке" Маркузе уже представляет иные, скорее, экзистенциалистские, фундаментальные значения мира. "Объект-мир, – утверждает в этом труде Маркузе, – это мир специфического историчес­кого проекта, и помимо этого организующего материю исторического проекта, мир как таковой недоступен. Проект – результат определен­ного выбора, схватывания одного из многих путей познания, организа­ции и преобразования действительности. Современное об­щество представляет собой уже реализовавшийся проект". Маркузе оцени­вает его позитивные стороны: достигнутый уровень потребления, защи­щенность от природы и т. п. Вместе с тем, это общество, которое "ин­тегрирует всякую подлинную оппозицию и поглощает все альтернативы, представляет собой "всецело тоталитарный универсум". Затем Маркузе выносит обвинительный вердикт современной цивилизации: она "репрессивна", подавляет все свободное и творческое в челове­ке. И, как следствие, возникает модель одномерного мышления и поведения, в которой идеи, побуждения и цели, отличные от господствующих, либо оттор­гаются, либо приводятся в соответствие с понятиями этого мира. Подобное одномерное мышление герметично и ограниченно. Мар­кузе иронично квалифицирует его как "счастливое сознание" – убежде­ние в том, что действительное разумно и система продолжает произво­дить блага, что является отражением нового конформизма, рожденно­го переходом технологической рациональности в социальное поведение. Путь спасения от подобного общества и одномерного человека Мар­кузе видел как в тотальном отрицании существующего, который он доволь­но-таки патетически назвал "Великим Отказом", так и в возможности нерепрессивной, аутентичной сублимации – сублимации сексуальности. Также "заповедник" творческого в человеке в условиях репрессивной циви­лизации – художественное воображение, фантазия как таковая.

И наконец, следуя марксовой ориентации, Маркузе ищет социаль­ного "реализатора" предполагаемой фундаментальной метаморфозы в че­ловеческом существовании. В "Одномерном человеке" – это аутсайдеры, маргиналы (безработные, люмпены, выходцы из развивающихся стран и т. п.). Их положение само по себе революционно, пусть даже оно ими не осознается. Это противостояние наносит системе удар снаружи. Но гораздо сильнее, по мнению Маркузе, удар "изнутри", о котором он написал в "Политическом предисловии 1966 г." к пере­изданию "Эроса и цивилизации" (буквально в преддверии студенческих "революций" 1968 г.). Он наносим молодежью, которая еще не иска­лечена рациональностью одномерного общества, ибо по природе моло­дежь – на переднем крае борьбы за Эрос против Смерти и против цивили­зации.

Философия Юргена Хабермаса (1929 г.) как продолжает критическую линию Франкфуртской школы в отношении современной культуры индустриа­льного общества, так и выходит за ее рамки. Основные работы: "Позна­ние и интерес" (1968 г.), "Теория коммуникативного действия" (1983 г.), "Фактичность и значимость"

(1992 г.). Взгляды Хабермаса претерпели эво­люцию. В 60-е гг. он разделял общую парадигму Франкфуртской школы – "критики идеологии", суть которой состояла в противопоставлении идеалов гуманистического Просвещения (самореализация, рациональное формирование политической воли, личное и коллективное самоопределе­ние, самоорганизация общества) с реалиями отчуждения современного индустриального общества "инструментального разума". Также характер­ным для Хабермаса явился холистский образ социума как тотальности, некоего макросубъекта, который самоорганизуется по аналогии с са­моопределением индивидуального субъекта.

В дальнейшем, однако, Хабермас убедился в том, что уровень слож­ности современных обществ столь велик, что понимание социума как целостного "организма" потеряло всякое правдоподобие. В "Теории ком­муникативного действия" Хабермас выделяет две фундаментальные компо­ненты современного, функционально дифференцированного социума: систему и жизненный мир. Система – это экономика и управ­ление, которые образуют самодостаточную область социальной реальности со своими собственными императивами. Жизненный мир представ­ляет собой также автономную область социальной реальности, воплощен­ной в повседневном поведении, языке и "горизонте некритических убеж­дений, разделяемых членами определенного сообщества". Весьма примечательна работа "Фактичность и значимость". В ней обнаруживается характерная тенденция воз­врата к метафизике – постметафизическое понимание разумной организа­ции общественной жизни. Иначе говоря, в современной философской мысли Запада происходит восстановление философствования в контексте уни­версалий (фундаментальных понятий), но с учетом предшествующей сок­рушительной критики этого типа философствования (эссенциализма) со стороны феноменологии, лингвистической философии, экзистенциализма и постструктурализма. Постулаты постметафизического мышления утвер­ждают, что никто не обладает привилегированным доступом к условиям истинности (правильности, аутентичности); эти условия всегда подвер­гаются интерпретации здесь и теперь живущими индивидами, конечными и социально обусловленными.

Хабермас предлагает компромиссный вариант "между метафизикой и критикой разума" – свою концепцию "коммуникативного разума" как обоснование возможного установления общественного консенсуса на осно­ве нового понимания рациональности. Если в основание общественного согласия Кант предлагал регулятивные постулаты "практического разума", которые были признаны в XX в. проявлением абсолютистских притяза­ний рационалистического способа философствования, то Хабермас, введя "рефлексивность" и "релятивность" в качестве регулятивных "правил" оперирования фундаментальными понятиями (постметафизика), предложил новую нормативную идею "коммуникативного разума".