Социальные принципы даосизма

Даосизм, надо отметить, куда меньше «зациклен» на социальных проблемах. Кроме того, социальная часть его вовсе не самая глубокая и разработанная область этой философии. Это, по сути, даосистский ответ конфуцианству.

Вспомним даосистскую интерпретацию ключевых понятий китайского мировоззрения дао и дэ. Дао – это суть всей «тьмы вещей»; то, откуда все происходит и куда все возвращается; но суть неназываемая, ускользающая всегда, когда разум возжелает ее схватить, «пришпилить» термином, определением, категорией. В вещах дао представляется, проявляется через дэ – естественную способность всего существующего к саморазвитию, творческую силу вещи, ее потенциал. При этом проявление дэ в человеке происходит никак не в результате целенаправленного культивирования его, а напротив, благодаря отказу от целенаправленного действия, «недеянию» – у вэй. Лао цзы учит: «Лучшее дэ воплощено в непреднамеренном действии, недянии – у вэй».

Иными словами, человеку надлежит удерживаться от заранее запланированных действий в пользу непреднамеренных. Главное в поведении – это податливая, уступчивая активность, которая позволяет разрешить ситуацию как бы само собой.

Отсюда сознательная оппозиция культивированию всего и вся конфуцианства. Полноте раскрытия дэ в человеке способствует никак не запланированное, целесообразное совершенствование себя и всего окружающего, а напротив, «возвращение в состояние младенца», «необработанного дерева». Только это открывает человеку всю полноту его дэ.

Для даосизма цель управления, государства также благо всего народа, но это благо разрушается культурным и законодательным активизмом конфуцианцев и легистов, а не только обычной глупостью и алчностью людей. Это и они, ученые и знающие, виноваты в том, что дао покинул Поднебесную. Конфуцианское учение о движении, стремлении к дао приводит к тому, что дао скрывается от человека и общества. Поэтому путь ко всеобщему благу – это возвращение в патриархальную простоту, где порядок в обществе и государстве естественен, природен, гармоничен. Его внутренняя гармония уже самонастроена, потому пугается активности придуманной, искусственной, разрушительной и нуждается в деятельности осторожной, податливой, заботливой – у вэй.

Если обратиться к классическому в китайской традиции взаимодействию ян-инь, то конфуцианство и легизм воплощают скорее ян, то есть разумную, целенаправленную, провозглашенную активность, а даосизм – инь, деятельность уступчивую, податливую, предпочитающую молчание. Первые пролагают дорогу к «правильному» порядку преобразованиями – осторожными, эволюционными или радикальными, революционными, вторые «обволакивают» этот порядок, приспосабливаются или, вернее, приспосабливают его к непроизносимой сути мира. Они «процеживают» преобразования, вновь и вновь возвращая порядку утраченную гармоничность.

Грубая, но вполне уместная социальная схематизация позволяет утверждать, что конфуцианство и даосизм выражают точки зрения города и деревни на социальный порядок. Если в конфуцианстве говорит горожанин, преобразующий мир по внутренним культурным правилам гуманности, ритуала, людьми изобретенного, придуманного, и таким образом он полагает достичь всеобщего социального блага, то для крестьянина социальный порядок, который дает благо всем людям, достигается максимальной простотой и внешней схожестью удела. Это городское тщеславие, эгоизм, алчность, честолюбие, стремление выделиться, которое олицетворяют конфуцианцы, вызывают в людях зависть и ненависть и являются причиной несчастий и бед. Если люди будут стремиться к простоте природы, будут просты сами, то порядок станет нерушим и нерушимо станет общее благо.

Следуя логике этой схемы, легизм можно считать философией администратора, управляющего, менеджера, и тогда она должна иметь частный, служебный характер. Судьба легизма, в которой фантастический взлет к тотальному господству завершился скорым и сокрушительным низвержением, есть убедительная иллюстрация его внутренней ущербности, неспособности стать общепринятым обоснованием социального порядка.

Цель легистской доктрины – могущество государства. Но после того, как полная гегемония была достигнута – империя Цинь покорила всех и преобразовала покоренных в единое государство – цель утратила смысл. Для чего большее могущество, когда распространение гегемонии более невозможно? Легистское обоснование порядка стало бессмысленным и уступило тогда место конфуцианскому, для которого достигнутое могущество служит внешней и вечной цели – достижению блага всего общества. Сама же легистская доктрина частично растворилась в конфуцианстве и даосизме, вошла туда отдельными положениями, скорее как практика, технология администрирования.

Таким образом, можно утверждать, что китайские философские школы ответили на те самые вопросы, которые встали перед обществом в середине I тысячелетия до н.э. Напомню их еще раз:

Почему разрушился традиционный порядок?

В чем основания правильного порядка?

Каким образом можно к нему прийти?

И каково должно быть управление, чтобы порядок не разрушался?

На эти вопросы ответили по-своему и конфуцианство, и даосизм, и легизм, и моизм, которого мы с вами здесь не касались. Все они предложили в качестве решений свои рациональные обоснования, свои философские программы, которые стали точками отсчета, вехами, что разметили пространство дискуссий о социальном порядке в китайском обществе. И вплоть до ХХ века, на протяжении двух с лишним тысячелетий таким образом размеченного пространства было вполне достаточно. Лишь вторжение западной индустриальной цивилизации заставило радикально перекроить это пространство включением западных же социально-философских программ.

Теперь несколько слов в попытке прояснить, почему индийская философия фактически не обратила внимания на проблему обоснования социального порядка. Она оставила, по сути, нетронутым традиционное религиозно-мифологическое обоснование. Деление общества на четыре варны родилось из бога Пуруши так же, как моря и суша, леса и горы, то есть это точно такие природные характеристики мира. Их естественность, нормальность для организации общественной жизни не подвергалась сомнению и философами, потому что главный нерв философствования не привязан непосредственно к социальному порядку, формулирует свои вопросы и ищет ответы вне его.

Главная человеческая проблема индийца и потому философии также – это проблема, которая выражается терминами карма-сансара-мокша. Вспомним, если коротко, карма – это баланс совершенных человеком добрых, правильных и злых, неправильных дел, определяющий ипостась его нового рождения; сансара – колесо перерождений, к которому с неизбежностью прикован каждый человек; мокша – освобождение бессмертной души от колеса перерождений, от сансары. Проблема, во-первых, в том, чтобы не рухнуть вниз в следующем перерождении, но напротив, подняться по лестнице, а социальная лестница лишь кусочек общей лестницы природы, мира. Во-вторых и в главных, суметь вовсе душу свою отцепить от неизбежности сансары, освободить ее. Эта проблема освобождения человеческой души решается по ту сторону социального порядка. Перемена его ничем помочь человеку не может. Она решается индивидуально, собственным выбором. Сумев пройти необходимый путь, настоять на нем, выстоять, человек может подняться в своем следующем рождении, а то и вовсе достичь блаженного состояния освобождения – мокши, нирваны.

Таким образом, именно потому, что ключевые человеческие проблемы не имели непосредственного социального звучания, традиционная индийская философия оставила социальный порядок на обочине, на периферии внимания и не предложила разработанных концепций его обоснования.

Теперь античность, обоснование социального порядка в античной философии.