Даосизм эпох Тан и Сун: синтез и трансформация

Период правления династии Тан (618—907) был временем максимального расцвета даосизма, как и китайской культуры в целом. Говоря об истории даосизма в этот период, следует выделить несколько основных ключевых тем, наиболее существенных для раскрытия специфики функционирования даосизма в данную эпоху:

1. Распространение даосизма за пределами Китая.

2. Формирование института монашества.

3. Поддержка даосизма со стороны императорского двора.

4. Новый расцвет философского аспекта даосизма.

5. Становление традиции “внутренней алхимии”.

В VII—VIII вв. даосизм был как никогда близок к реализации своих универсалистских потенций и к превращению из религии национальной в религию если не мировую, то, по крайней мере, региональную. Этому способствовали и широкие международные контакты танского двора, покровительствовавшего даосизму. Прежде всего, были предприняты попытки распространения даосизма в Корее и Японии.

Наиболее прочными были позиции даосизма в корейском государстве Когурё, где последователи даосизма имелись уже к началу VII в.

В 624 г. танский император направил в Когурё посла с изображением Лао-цзы для проповеди там даосизма. В 625 г. король Когурё, в свою очередь, отправил посла в Китай для изучения веры Будды и Лао-цзы.

В правление короля Поджана был сделан следующий шаг в распространении даосизма в Когурё. По совету министра ён Кэсомуна король начал поддерживать доктрину “трех религий”, считая, что буддизм и конфуцианство в Корее следует дополнить даосизмом. По просьбе Поджана в 643 г. из Китая прибыли 8 даосов для проповеди своей религии. Даосы быстро приобрели сильное влияние на двор, что привело к началу гонений на конкурировавший с даосизмом буддизм. Вследствие этого буддисты рассматривали укрепление в стране даосизма как происки прокитайской группировки, однако это было не так, поскольку политика главного покровителя даосизма ён Кэсомуна носила антикитайскую направленность.

В Пэкче и Силла даосизм не получил официального признания, и в “Самгук саги” есть лишь одна запись о том, что в 738 г. китайский посол преподнес королю “Дао-дэ цзин” и другие даосские тексты (Волков С. В., 1985, с. 40—42).

В Японии даосизм не получил такого распространения, как в Корее, хотя такие тексты, как “Дао-дэ цзин” и “Чжуан-цзы” были, безусловно, усвоены японской культурой. Известны упоминания об изготовлении эликсиров бессмертия для императора Нинмё (823—850), а элементы религиозной даосской практики были адаптированы отшельниками “ямабуси”. В целом же, однако, даосская магия запрещалась, хотя многое из арсенала даосской психофизиотехники использовалось в медицине и медитативной практике буддийского духовенства. Получил определенное распространение культ бессмертных, элементы которого сохранились вплоть до эпохи Токугава (Игнатович А. Н., J981, 1982; Кабанов А. М., 1985). Тем не менее в Японии не было ни даосских религиозных школ, ни духовенства, а предложение танского императора Сюань-цзуна в 754 г. прислать даосских священнослужителей было отклонено (Иеикава Та-каси, 1984, с. 14—15).

Это связано, видимо, с тем, что в структурно-функциональном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм “иабыточным” для Японии, вследствие чего даосские идеи воспринимались в Японии лишь как элементы китайской культуры в целом.

Однако не исключено сильное даосское влияние на символику синтоизма и атрибутов императорской власти в Японии, на что указывают такие ученые, как Фукунага Мицудзи и Мид-зуно Ю.

Сам титул японского императора “тэнно” (кит. “тянь хуан” — Небесный император) не встречается в китайской титулатуре. Однако в VI в. было популярно даосское божество Тянь хуан да ди (Небесный августейший великий император)— правитель Полярной звезды, окруженной, по даосским представлениям, дворцами бессмертных “совершенных людей” (чжэнь жэнь). Характерно, что члены семьи японского императора—тэнно (тянь хуан) титуловались “махито” (те же иероглифы, что и в слове чжэнь жэнь — т. е. “совершенные люди”).

Император, таким образом, оказывался земным аналогом небесного истинного центра — Полярной звезды, а его родственники — аналогами бессмертных небесного двора. Установление данной титулатуры связывается с императором Тэнму (673— 686), отдавшим предпочтение, возможно, титулам, овеянным даосской сакральностью, а не простому копированию китайской имперской терминологии. Даосское влияние, возможно, прослеживается и в символике таких священных реликвий синтоизма, как зеркало и меч (Исикава Такаси, 1984, с. 11—15).

Говоря о распространении даосизма вне Китая, хотелось бы отметить активную позицию танского правительства в этом вопросе. Танская империя, активно предлагая даосизм своим соседям, явно надеялась на использование этой религии в качестве проводника своего влияния в двух аспектах. Во-первых, как наиболее этнически китайский (а не псевдоуниверсалистский, подобно конфуцианству) элемент духовной традиции, и, во-вторых, как религию, непосредственно исповедуемую правящей фамилией, официально возводившей свою генеалогию к божественному Лао-цзы.

Возвращаясь к истории даосизма в Китае, следует отметить важные трансформации, произошедшие с даосизмом после объединения Китая династией Суй, а затем Тан.

Во-первых, начинается активное взаимодействие прежде развивавшихся изолированно северных и южных школ даосизма и их распространение по всему Китаю. Во-вторых, именно в этот период даосизм переживает наиболее сильное влияние со стороны буддизма, что прежде всего проявляется в окончательном оформлении института монашества.

Добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумя религиями: “Целомудренный мужчина — это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина — это та, что не превращает его s новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так, соблазненные ложным и обманчивым названием “целомудрия”, два человека нарушают нормы Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира” (Ван Мин. Тайпин цзин хэцзяо. 1960, с. 37, 221).

Тем не менее под влиянием буддизма эта первоначальная установка постепенно видоизменяется, хотя интерпретация таких добродетелей, как целомудрие, остается сугубо даосской. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения “духовного брака” с “небесным бессмертным” (Стрикмэн М., 1978, с. 474).

В период Тан наступил решающий перелом в отношении даосизма к монашеству и установка “ухода от семьи” (чу цзя) сменила прежнюю тенденцию к спасению, обретаемому в кругy семьи (цзай цзя) или в результате индивидуального отшельничества (Масахару Одзаки, 1981, с. 97—109). Эта тенденция усиливалась и в дальнейшем, достигнув кульминации в монашеском идеале “реформированных” школ даосизма, возникших в XII—XIII вв. (прежде всего, в школе “совершенной истины” — цюань чжэнь цзяо).

Тем не менее принятие обета монашества все же не было санкционировано доктриной в качестве непременного условия спасения, и значительная часть духовенства (в “нереформированных школах”) продолжала вести семейную жизнь. Более того, вступление в брак было обязательным для высшего духовенства школы “чжэн и дао” и для самих “Небесных наставников”, поскольку сан передавался только по наследству. Поэтому даже в эпоху расцвета даосизма численность даосских монахов была значительно меньше, чем буддийских, поскольку институт монашества оставался в известной мере маргинальным для традиции. Например, по данным Всиока Вситоё (Есиока Ёситоё, 1970, с. 136), в 1042 г. (период весьма широкой популярности даосизма) в основных монастырях насчитывалось 348 108 буддийских монахов и 48'417 монахинь и только 19'680 даосских монахов и 502 монахини. Реальная же численность даосского духовенства была значительно больше, поскольку подавляющее большинство даоши, особенно из школы “Небесных наставников”, не могло по формальным признакам быть отождествлено и выделено из прочего населения, поскольку они вели семейную жизнь и совмещали богослужебную практику в общине с иными видами деятельности. Ситуация сильно изменилась с XIII в. после того, как “реформированные школы”, требовавшие обязательного монашеского обета для духовенства, получили преобладание над древними направлениями.

Становление института монашества способствовало дальнейшему организационному оформлению даосизма. Последнее нашло отражение в правовом регулировании функционирования даосской общины и юридическом закреплении статуса духовенства. Законодательство закрепило также структуру буддийских и даосских религиозных организаций и узаконило минимум буддийской и даосской грамотности (см. Кычанов Е. И., 1986, с. 31—33).

VII—XII вв. характеризуются также ростом покровительства даосизму со стороны императорского двора, причем сказанное справедливо не только для танского периода, когда династия официально объявила о своем происхождении от Лао-цзы, а при воцарении использовала мессианские представления о Лао-цзы — помощнике государей и его мироупорядывающем посланце из рода Ли, но и для сунского периода (960— 1279 гг.), особенно для Северной Сун (960—1127 гг.), императоры которой (прежде всего Чжэнь-цзун, 998—1023 гг., и Хуэй-цзун, 1101—1125 гг.) были горячими приверженцами даосизма.

При Тан двор поощрял собирание даосской литературы и ее кодификацию, а некоторые императоры (в частности, Сю-ань-цзун — 711—755 гг.) занимались комментированием даосских классических памятников. Особенно же расцвело увлечение даосской алхимией, стоившее жизни многим монархам. Придворными алхимиками были, как правило, околодаосские авантюристы, в целях личного обогащения злоупотреблявшие доверчивостью императора, стремившегося стать бессмертным. Новый император казнил алхимиков предыдущего, но немедленно приглашал ко двору новых.

В 845 г. по даосской инициативе, поддержанной конфуцианцами, начались крупномасштабные гонения на буддизм, приведшие к подрыву экономического влияния сангхи и положившие конец периоду расцвета буддизма в Китае.

Весьма значительную роль играли отдельные представители даосизма при танском дворе. Особым покровительством императоров пользовалась школа Маошань, разрабатывавшая доктрину мессианизма семьи Ли, использовавшуюся Тан. Здесь прежде всего следует упомянуть маошаньского патриарха Сыма Чэнчжэня (645—735 гг.), а также его ученика Ли Ханьгуана (683—769 гг.), не только выполнявших богослужебные функции, но и активно влиявших на государственные дела (особенна это касается первого из них). Еще ранее даос школы Маошань Ван Юаньчжи (528—635 гг.) утвердил танского Тай-цзу (Ли Юаня) в статусе обладателя “мандата Неба”. Из других влиятельных даосов следует упомянуть Е Фашаня, Ху Хуэйчао и У Юня (подробнее см.: Кирклэнд Дж. Р., 1986, с. 43—68; он же, 1984, с. 31—35; Рейтер Ф. К., 1988, с. 290—313; о принятии даосского монашества принцессами танского дома ом. Ше-фер Э. X., 1985, с. 1—24) 11.

Политическая активность даосов проявилась и в последние годы существования танской империи: даос Люй Юнчжи был инициатором ряда акций, предпринятых военным диктатором Гао Пянем, подавившим восстание Хуан Чао в конце IX в.

В период Пяти династий положение даосизма поколебалось, однако с воцарением династии Сун былое влияние снова восстановилось. Сунские императоры не только оказывали протекцию даосам, но и сыграли определенную роль в оформлении свода даосской литературы (Дао цзана), приказав подготовить таковой и, возможно, издать. Именно сунский “Дао цзан”,. как уже говорилось, лег в основу существующей ныне минской редакции.

В самом конце правления Южной Сун (1275 г.) 36-й Небесный наставник Чжан Цзунъянь был провозглашен императором главой южнокитайского даосизма, а его школа получила официальное название “Пути истинного единства” (чжэн и дао).

Резиденцией “Небесного наставника” стала гора Лунхушань (провинция Цзянси, уезд Гуйси), ставшая вместе с прилегающим районом автономным центром даосизма под юрисдикцией самого первосвященника школы “чжэн и” (до 1927 г.)

Однако пик политического влияния даосизма приходился на более ранний период — время правления императора Хуэй-дзуна (начало XII в.). Прежде чем обратиться к событиям правления этого “ветротекучего” императора, заслужившего резко негативную оценку конфуцианской историографии (в частности, потеря китайского суверенитета над всей северной половиной страны в 1125—1127 гг. также объявлялась результатом экстравагантностей этого государя), необходимо высказать несколько соображений общего порядка.

В первой части уже ставился вопрос об отношении даосизма к государственной (имперской) идеологии. Здесь представляется необходимым несколько конкретизировать выдвинутые там положения. Как уже говорилось, впервые обратил внимание на своеобразие доктрины императорской власти и всесторонне охарактеризовал ее особенности А. С. Мартынов, рассматривая ее как автономную и рядоположенную конфуцианству и другим идейным течениям традиционного Китая в качестве своеобразного “четвертого учения” (цзяо), контролировавшего функционирование остальных традиций.

Здесь следует оговориться, что никакой особой специфики в сакрализации власти монарха в Китае вовсе нет. Подобного рода представления характерны для всех архаических обществ с периода формирования классового общества и появления феномена политической власти, верховный носитель которой обожествлялся в той или иной форме.

Данные о культе священного царя хорошо известны этнографии со времен Дж. Фрэзера. На монарха (или даже вождя племенного объединения), указывает Дж. Фрэзер, возлагается ответственность за плохую погоду, плохой урожай и другие стихийные бедствия. Личность правителя рассматривается “как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии.,. Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить” (Фрэзер Дж., 1984, с. 165).

Примеры подобной сакрализации монарха этнографами найдены по всему миру, в том числе и в экваториальной Африке (“Традиционные синкретические религии Африки”, 1986, с. 184—211). Некоторые ритуалы при этом явно корреспондируют с китайскими (ср. праздник начала сбора урожая травы бере у йоруба и проведения первой борозды императором в Китае — “Традиционные и синкретические религии в Африке”, 1986, с. 198).

Подчеркнем здесь же еще раз, что сакрализация императорской (монаршей) власти в Китае предшествовала появлению и конфуцианства, и даосизма, восходя к чрезвычайно архаическим представлениям, вследствие чего доктрина сакральности высшей власти составила общий фонд всех китайских, идеологических направлений, не являясь, однако, самостоятельной “императорской идеологией” (см. Кравцова М. Е., 1989).

Император, таким образом, по своему положению Мог в определенных пределах выбирать между различными доктринами в зависимости от политической конъюнктуры и личной предрасположенности. В периоды обострения отношений с бюрократией двор, например, мог обратиться за идеологической поддержкой своей автократии к даосизму, проимперский характер ортодоксии которого хорошо известен.

Что касается самого противоречия между империей и бюрократией, то корни его следует искать не только в сфере идеологии, но и в области политических институтов. Представляется достаточно оправданным предположение, что данное противоречие имеет не столько идеологический, сколько политический характер и сводится к противоречию между достаточно автономными имперскими институтами (бюрократия) и императором-автократом в качестве субъекта верховной власти. Оба эти института в условиях “абсолютной монархии” с необходимостью коррелировали, но в силу своей достаточной автономии: могли находиться в острых противоречиях.

И если конфуцианцы в силу самого своего положения выступали репрезентами бюрократических институтов империи,, через них осуществляя управление страной, то даосы, стремясь к усилению своего политического влияния, регулярно пытались воздействовать непосредственно на императора как носителя высшей власти в обход имперских институтов. Вопрос о характере и форме подобных интенций представителей даосское идеологии удобно рассмотреть на конкретных примерах.

Однако прежде представляется необходимым выделить основные идеологические моменты обоснования подобного вмешательства даосов в политические деда.

Как уже отмечалось, согласно учению ортодоксального даосизма высшее даосское божество Тайшан Лао-цзюнь (Лао-цзы, обожествленный в качестве персонификации Дао) вручило “Небесным наставникам” высшую религиозную власть, давшую им господство над демонами и божествами, и в этом качестве даосы воспринимали себя как наследников идеальных правителей древности. Кроме того, восходящая к периоду Хань традиция рассматривала Лао-цзы (выступавшего в данной ипостаси в качестве воплощенного Дао) как извечного наставника государей, причем аналогичные функции мог взять на себя и просветленный даос, заменяющий в таком случае Лао-цзы в его миссии “наставника государства” (го ши). Данная идеологема успешно использовалась даосами на всем протяжении своей политической активности и стала своеобразной константой идейно-политической жизни империи в значительный период существования последней.

Ярким примером влияния даосских деятелей на императорский двор и является активность Линь Линсу при Хуэй-цзуне. Линь Линсу появился при дворе в 1116 г. Он был уроженцем Вэньчжоу и, возможно, в молодости был буддийским монахом.

При дворе к 1116 г. уже находилось много даосов, однако Линь Линсу быстро оказался на первом месте по степени влияния на императора (Стрикмэн М., 1978, с. 336). Вначале он занимался изданием различных даосских текстов и участвовал в подготовке утраченной ныне всеобщей “Истории даосизма” (Дао ши), однако вскоре он занялся богослужебной и проповеднической деятельностью среди придворной аристократии и высшего чиновничества и стал, благодаря императорскому фавору первым человеком в империи. Он проповедовал веру в высшее и срединное небо Шэньсяо и его могущественные божества. При этом сам император Хуэй-цзун был провозглашен им воплотившимся на земле для установления даосского правления во всем мире старшим сыном Верховного Нефритового императора, Государем Вечной Жизни, правителем Шэньсяо. Под этим титулом император был известен до конца его жизни, хотя он и употреблялся не в официальных, а в религиозных текстах (Сун ши, гл. 21).

Линь Линсу оставался при дворе до 1119 г. В это время он отождествил и других членов императорской фамилии и сановников с божествами небес Шэньсяо (Стрикмэн М., 1978, с. 338). Более того, себя он назвал небесным чиновником Чу Хуэем. В это время он представил ко двору молодого даоса Вань Вэньцина. Имя последнего заимствовано из наименования одного из даосских божеств: божества знака начала шестидесятиричного цикла (“цзя цзы”). Вань Вэньцин продолжил деятельность Линь Линсу после возвращения последнего в Вэньчжоу в 1119 г. Согласно заявлениям Линь Линсу и его помощника, именно благодаря их медитации тайные тексты небес Шэньсяо и их образы могут быть принесены на землю, что делало их в глазах императора незаменимыми (Стрикмэн М., 1978, с. 338).

В это время император активно занимается реформой даосской литургии и сочиняет ряд религиозных гимнов, используемых в богослужении и в настоящее время (Скиппер К. М., 1975, с. 38). В это же время начинается работа по новому составлению и первому полному изданию Даосского канона (не сохранившемуся в настоящее время), доски для которого начали вырезать в 1117 г. В Канон вошли (имеющиеся в нем и ныне) сочинения самого императора: комментарий к “Дао-дэ цзину”, “Ле-цзы” и другие. Но самым важным событием, инспирированным Линь Линсу, была активная антибуддийская политика Хуэй-цзуна, на которой следует остановиться подробнее.

Вскоре после появления Линь Линсу при дворе императора Хуэй-цзун начал предпринимать антибуддийские акции, хотя формальные преимущества перед буддистами даосы получили: еще в 1107 г. Буддийские монастыри переходили (начиная с 1117 г.) под контроль светской администрации, реорганизовывались на даосский манер и переименовывались. Буддийским монахам предлагалось добровольно стать даосами. В 1119 г. сангхе было запрещено расширять храмы, монастыри и монастырские владения. Монахи должны были отныне называться: “дэ ши” (что указывало на их низший по сравнению с даосами — “дао ши” — статус, поскольку дэ, “благо”, представляет собой сущность, зависимую от “Дао” и подчиненную ему). Им предписывалось одеваться в даосскую одежду и зваться мирскими именами. Будда был переименован в “Золотого бессмертного великого пробуждения, архаты— в бессмертных, бодхисаттвы— в “великих мужей” (Сун ши, гл. 22).

М; Стрикмэн отмечает, что. эти термины уже встречались, в первоначальных китаизированных переводах буддийских текстов, что указывает на стремление Хуэй-цзуна отбросить буддизм к состоянию начала его рецепции в Китае, когда эта индийская религия воспринималась в Китае как одна из школ даосизма (Стрикмэн М., 1978, с. 347).

Буддийские монастыри, называвшиеся “сы” и “юань”, были: переименованы по даосскому образцу в “гуань” и “гун”. Изменения коснулись даже иконографии и молитвенных жестов монахов. Если учесть, что многие даосские ритуалы строились по образцу придворных, то приближение к ним буддийских церемоний вводило также и эту религию в сферу управления императора-теократа.

Однако эти реформы оказались недолговечными и были отменены уже в 1120 г. после возвращения Линь Линсу в Вэнь-чжоу. Из всех антибуддийских мер продолжали осуществляться до середины 20-х гг. XII в. только акции экономического характера.

В чем же основные причины антибуддийской политики даосского императора Хуэй-цзуна? М. Стрикмэн (Стрикмэн М.,. 1978, с. 349) не без основания, думается, связывает ее с внешнеполитическим положением сунского Китая. Дело в том, что все враждебные Сун государства были государствами буддийскими.

Сказанное прежде всего касается киданьского государства Ляо, которое до активизации чжурчжэней было главным противником Китая. Государственной религией киданей был тантрический буддизм с центром на горе Люйшань, воспринимавшейся * Китае как башня у прохода, открывавшего доступ в Китай демоническим силам погруженного во мрак “инь” севера; вспомним, что для даосов буддизм ассоциировался со смертью и силой инь.

В такой ситуации именно даосизм как национальная религия китайского этноса мог быть использован для идейной стимуляции отпора противнику.

Несмотря на ослабление антибуддийской политики, Хуэй-цзун не отказался от доктрины Шэньсяо и собственной даосской теократии. После установления Южной Сун была предпринята попытка запретить новое направление даосизма, так как на Линь Линсу возлагалась большая часть вины за трагический конец Северной Сун и пленение чжурчжэнями самого Хуэй-цзуна. Однако влияние учения окрепло настолько, что это осуществить не удалось.

В целом учение Шэньсяо возникло как своего рода даосское обоснование божественности правящей династии и самого царствовавшего монарха, оказавшегося согласно ее доктрине одновременно: а) божественным воплощением и в качестве такового объектом культа; б) верховным первосвященником; в) основателем религиозного направления; г) светским правителем.

Возможно, что политической интенцией нового течения в даосизме была мобилизация правящего класса и особенно его сюличной верхушки на отпор внешнему врагу, однако реализована она не была.

Кратковременность же реформ Хуэй-цзуна еще раз указывает На отсутствие широкой социальной базы для них (ориентация исключительно на личность монарха, а не на правящую бюрократию, по существу, лишало движение социальной базы вообще, предрешая его эфемерность).

Вместе с тем попытки осуществления даосского правления, предпринятые Линь Линсу, достаточно ярко демонстрируют даосский аспект общекитайской доктрины сакральности императорской власти.

В связи с этим следует отметить, что, избирая объектом своего воздействия исключительно личность императора-автократа, даосы тем самым оказались всецело зависимы от личных симпатий и антипатий монарха и лишались какой-либо стабильной социальной базы. Характерно также, что император, стремясь укрепить свою автократию в противовес имперской бюрократии, оттеснял на второй план конфуцианство, но немедленно заменял его другой традиционной идеологией (даосизмом).

Следовательно, во-первых, это свидетельствовало о том, что одной доктрины императорской власти было недостаточно для выполнения функций государственной идеологии, и, во-вторых, о необходимой (в силу самой организации империи) зависимости монарха от бюрократии и ее конфуцианской идеологии, поскольку все иные формы государственной идеологии оказывались в данном качестве эфемерными (из-за отсутствия должной социальной базы), а автократическая автономия имперской власти (не опирающейся на.имперские институты) — призрачной.

Рассматриваемый период (прежде всего это относится к VII—VIII вв.) стал временем нового расцвета даосской философии, причем на этот раз он был во многом стимулирован буддийским влиянием. Он сказался и на доктринальном аспекте даосизма: использование буддийской терминологии и доктринальных положений, в частности учения о Трех Телах Будды, частичная десакрализация космоса под влиянием доктрины сансары и т. д. В философии можно констатировать определенное изменение самой интенциональности дискурса, использование буддийской философской тематики и своеобразное влияние основных махаянских философских направлений.

Среди даосских философов данного периода можно назвать Ван Сюаньланя (трактат “Записи о сокровенной жемчужине” — Сюань чжу лу), Сыма Чэнчжэня, написавшего ряд небольших сочинений, в том числе “Тянь Инь-цзы” (“Мудрец небесного сокрытия”) и “Цзо ван лунь” (“Трактат о сидении в забвении”), Ли Цюаня (возможно, автора “Иньфу цзина”), неизвестного автора “Гуань Инь-цзы” и Тань Цяо, написавшего комментарий к “Ле-цэы” и “Книгу превращений” (Хуа шу), близкую по своей тенденции к философствованию “сюань-сюэ”. Ниже будут более или менее подробно рассмотрены “Иньфу цзин” и “Гуань Инь-цзы” как наиболее репрезентативные памятники даосской мысли данной эпохи.

“Иньфу цзин” (“Книга о единении сокрытого”) — одно из фундаментальных даосских сочинений; оно ставится даосской традицией в один ряд с таким текстом, как “Дао-дэ цзин” Лао-цзы. Текст этот оказал сильнейшее влияние на складывание религиозно-философских концепций средневекового даосизма и, в определенной степени, неоконфуцианства. Так, корифей сунского неоконфуцианства Чжу Си (1130—1200) не только высоко оценивал этот текст, но и написал комментарий к нему. В настоящее. время этот текст активно используется в религиозной практике последователей даосизма (как у “Небесных наставников” в ортодоксальной школе “Пути истинного единства” — чжэн и дао, так и в возникшей в XIII в. “реформированной” школе “Пути совершенной истины” — цюань чжэнь дао).

Текст посвящен общемировоззренческим проблемам даосизма, в нем ясно проявился “гомоморфизм” даосского мировосприятия, “конструирующего” космос, человека и общество по единому принципу, что дало возможность появления как философских, так и “алхимических”, “оккультных” интерпретаций этого памятника. Его небольшой объем (около. 400 иероглифов) значительно облегчает как его терминологический анализ,, так и изучение комментаторской традиции.

Согласно даосскому учению, автором текста выступает легендарный Хуан-ди (Желтый император), хотя существует и. чисто символическая интерпретация этого авторства. Полное название текста — “Книга о единении сокрытого, [написанная] Хуан-ди” (Хуан-ди Иньфу цзин). Хуан-ди — мифический мудрый правитель Китая III тыс. до н. э., основатель цивилизации, В даосизме рассматривается как отец “оккультных наук” и бессмертный.

Согласно символической даосской экзегезе, однако, здесь речь идет о первостихии “земля” (“почва”), с которой соотносится желтый цвет и представление о срединном положении среди первостихии: “земля” как бы царствует над ними. Это ставит “Иньфу цзин” в глазах адепта даже выше “Дао-дэ цзина”. Не исключено, что в древности (период Чжань-го или “Борющихся царств, V—III вв. до н. э.) действительно существовал текст с подобным названием, во всяком случае он упоминается в биографии политика Су Циня, входящей в “Исторические записки” (Ши цзи) великого древнекитайского историка Сыма Цяня (145—81? гг. до н. э.), однако позднее был утрачен.

Существующий ныне текст восходит в VIII в., когда его якобы обрел чудесным образом даос Ли Цюань, написавший и комментарий к тексту. Имеются достаточные основания, чтобы считать Ли Цюаня автором “Книги о единении сокрытого”.

Текст очень быстро завоевывает исключительную популярность в даосских кругах и еще при династии Тан (618—907) довольно активно комментируется. Вершины популярности он достигает при династии Сун (960—1279); из легко датируемых 16 комментариев к тексту 10 приходится именно на этот период; к ним можно также присовокупить комментарий Лю Чусюаня, написанный при чжурчжэньской династии Цзинь, правившей в то же время на севере Китая.

В зарубежном китаеведении внимание на “Иньфу цзин” обратили давно, однако специальных исследований его учения и тем более комментаторской традиции до сих пор нет (критический обзор переводов и исследований “Иньфу цзина” в зарубежной науке см.: Маракуев А. В., 1946).

В советской науке на текст обращали внимание многие ученые. А. В. Маракуев перевел его на русский язык, однако многое в его переводе нуждается в переосмыслении, а публикация остается труднодоступной. Интересные мысли по поводу ряда основных понятий этого текста принадлежат А. И. Кобзеву (Кобзев А. И., 1982, с. 80—106; 1983, с. 235—236, 269).

Однако текст никогда не рассматривался в предложенной выше перспективе, никогда не предпринималось и изучение комментаторской литературы, представленной в Дао цзане (далее — ДЦ), что, однако, чрезвычайно важно для уяснения роли и места памятника в даосской традиции.

В ДЦ представлены 20 комментариев к “Иньфу цзину” и, соответственно, 20 раз повторен и сам текст. “Иньфу цзин” входит в часть “Нефритовых наставлений” (Юй цзюэ лэй) высшего раздела ДЦ (Дун чжэнь бу — “Раздел, вмещающий истинное”, № 108—127, т. 6, тетр. 54—58), отражающего в основном литературу даосской школы Маошань (или Шанцин — “Высшая чистота”).

Необходимо упомянуть еще один текст “Иньфу цзина” с комментарием Ли Цюаня, по непонятным причинам вынесенный в предшествующую часть ДЦ — часть “Коренных письмен” (Бэньвэнь лэй)—ДЦ 27. Существует в Каноне (ДЦ 32) я текст с параллельным “Иньфу цзину” заглавием — “Янфу цзин” (“Книга о единении явного”), никакой особой роли в даосизме не играющий и с “Иньфу цзином” по значению не сопоставимый. Его полное название — “Книга о единении явного, [принадлежащая Первозданному] Хаосу” — “Хуньюань янфу цзин”.

Комментарии можно разделить на авторские (индивидуальные, приписывающиеся различным мифологическим персонажам или принадлежащие историческим лицам) и сводные. Иногда последние представляют собой соединение отдельно не существующих комментариев, иногда же в них вкрапливаются и комментарии первой группы; например, первый комментарий (ДЦ 108) отображает всю ортодоксальную, по даосским представлениям, традицию комментирования текста от древних Цзян Тай-гуна (XII в. до н. э.?), Гуйгу-цзы (V в. до н. э.?), Чжугэ Ляна (III в.) до Ли Цюаня, комментарий которого ниже (ДЦ ПО) воспроизводится отдельно.

С точки зрения содержательной, комментарии можно условно разделить на имеющие философскую или религиозную (“внутренняя” алхимия, теория “обретения” бессмертия и т. п.) ориентацию, хотя жесткое разграничение трудно проводимо.

Комментарии “религиозного” типа, как правило, приписываются мифическим личностям (бессмертным, божествам и т. п.). Интересно, что самому Ли Цюаню приписываются два комментария: “философский” ДЦ 110 нерелигиозный” ДЦ 119 (в его заглавии имя Ли Цюаня не обозначено). Этот последний комментарий оформлен как беседа Хуан-ди с бессмертными (Пэн-цзу, Чисун-цзы и др.).

Что касается самого текста, то значительных разночтений в его редакциях нет. Иногда опускаются заключительные фразы (видимо, позднейшие интерполяции) или отсутствует традиционное деление на три части. В основном можно выделить две редакции текста: в 447 или 370 иероглифов. Текст написан ритмической прозой, иногда переходящей в стихи, наличествует рифма. В полном варианте (447 иероглифов) можно выделить 97 строк, подавляющее число которых (64) состоит из четырех иероглифов, 14 строк — из пяти иероглифов, шесть — из трех, две — из семи, две — из восьми, две — из двух я одна — из двенадцати иероглифов.

Изучение комментаторской традиции “Иньфу-цзина” приводит к выводу, что и “философская”, и “религиозная” интерпретации текста равно обоснованы. Здесь мы имеем дело с религиозной философией и с религией, не чуждающейся теологической спекуляции. Энигматический и лаконичный язык памятника легко допускает оба истолкования, что во многом коренится в указанной выше особенности даосского мировоззрения, в его склонности к построениям по “аналогии”, к гомоморфизму, переходящему в изоморфность. Эта особенность позволяет в одной и той же терминологии описывать космогонические процессы, процессы, протекающие в микрокосме-теле, и алхимический процесс, “моделирующий” космический.

Подобный вывод еще раз демонстрирует отсутствие какого-либо непреодолимого разрыва между даосской религией и даосской философией, показывает единство даосизма, общность их методологии и мировоззренческих принципов. Но, чтобы этот вывод не выглядел голословно, обратимся непосредственно к текстам. Перевод выполнен по полной (447-значной) версии “Иньфу цзина” в тексте ДЦ с использованием современного издания памятника: Да Дао по и чжи чжи. Иньфу цзин цянь цзе. Тайбэй, 1965. Разбивка текста на пункты дана по указанному современному изданию. См.: Торчинов Е. А., 1985, I, с. 128—132).

“КНИГА О ЕДИНЕНИИ СОКРЫТОГО” (“ИНЬФУ ЦЗИН”)

I

1. Созерцать Небесное Дао-Путь, блюсти действия Неба — вот и все.

2. У Неба пять воров2. Видящий их процветает. Пять воров в сердце — действуй сообразно с Небом. Тогда вселенная в твоих руках, мириады превращений родятся в твоем теле.

3. Природная сущность Неба — человек. Сердце человека — Пружина. Установилось Дао-Путь Неба и Земли, и благодаря этому утвердился человек.

4. Стоит Небу проявиться, убивая Пружину, и перемещаются звезды, меняются местами созвездия. Стоит Земле проявиться, убивая Пружину, и выползают на сушу драконы и змеи. Стоит человеку проявиться, убивая Пружину, и Небо и Земля переворачиваются. Стоит Небу и Земле проявиться в гармонии, и мириады превращений утверждаются окончательно ¹³.

5. В природной сущности есть искусность и бездарность; они могут быть утаены и скрыты. Порочность девяти отверстий коренится в “трех насущных”¹⁴. Они могут пребывать и в движении, и в покое.

6. Огонь родился в дереве, и беда только лишь проявилась:—ее необходимо преодолеть. Порочность родилась в государстве, и время только лишь сдвинулось — ее необходимо уничтожить. Познавший это совершенствуется, упражняясь. Его называют совершенномудрым.

Конец “Главы об обретении состояния святого-бессмертного, объемлющей Одно и указующей Дао-Путь”.

II

1. Небо рождает, Небо убивает. Таков принцип Дао-Пути¹⁵

2. Небо и Земля — грабители всего сущего. Все сущее — грабитель человека. Человек — грабитель всего сущего. Три грабителя пребывают в согласии, тогда Триада умиротворяется¹⁶. Поэтому и говорится: “Питайся в должное время, и все кости будут соответствовать норме; приведи в действие эту Пружину, и мириады превращении умиротворятся”.

3. Человек знает, что его