Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Тибетская традиция и западная медицинаСодержание книги
Поиск на нашем сайте
Предшествующие страницы являются попыткой представить древнюю систему тибетской буддийской медицины и психиатрии в ее религиозном, философском, культурном и медицинском контекстах. Мы увидели, что возникла эта медицинская система во II тысячелетии до н.э. в ведической Индии, что сам Будда изрекал истину, пользуясь ее терминологией, что она оттачивалась с развитием буддизма и что во времена ее наивысшего расцвета в Индии это сокровище индийского буддизма и Аюрведы обожествлялось и защищалось от разрушения в самых высокогорных районах земли, дабы процветать там до наших дней. А теперь, в результате действия силы времени, истории и материализма, мы можем потерять это целительное сокровище - Алмаз Исцеления - одну из древнейших в мире непрерывных традиций Медицины, обладающую неизмеримой этической, философской и духовной глубиной. То, что любая форма рано или поздно умирает, - неизбежное следствие непостоянства и причина страдания, которое лечит буддийская медицина. Но поскольку Будда Медицины неотделим от Будды Изначального, то пусть вдохновение и прозрение тибетской медицины найдут в будущем новое выражение неизвестными пока путями. При поверхностном рассмотрении, и особенно без знания терминов тибетской буддийской медицины, тибетская психиатрия может показаться чем-то далеким и даже чуждым. Но мы заглянули в ее философское и религиозное основание и обнаружили глубокое проникновение в природу души и созна ния. Буддийский язык, которым это выражается, возможно, несколько чужд нам, но мы все еще способны разделять этот опыт. Особенно непривычны для нас те голоса в тибетской культуре, которые говорят о безумии совсем подругому, чем в нашей собственной. То, что у них призраки - для нас психозы; то, что у них сосуды тонкого осознавания, в которых «ум разъезжает на ветpax», - у нас нервные узлы и биохимическое взаимодействие. Параллели между конкретными типами психопатологии в тибетской традиции и современной психиатрии уже рассматривались в предыдущих главах. Но существует много других точею соприкосновения между традициями древнего Тибета и современной западной психиатрией. Фрейд настаивал, что невозможно заниматься лечением психических расстройств, не поняв прежде природу заболевания. Исходя из этого, он перевел психологию в мир естественных наук, используя категории клинического обследования. Тибетцы так и не сделали этого в современном смысле. Но на своем языке и своих терминах понимали природу и происхождение заболевания. Они основывались на буддийской психологии и разумной системе классификации душевных болезней, согласно наблюдаемым симптомам, причинам происхождения и методам их излечения, представленным довольно широко. В целом, психосоматический подход к целительству в тибетской медицине носит характер наставлений. Поскольку ум понимается источником и болезни и здоровья, тибетская медицина не отделяет душевные, духовные и мистические техники целительства от практики обыкновенной медицины. Различные созерцательные и обрядовые практики исцеляют на внутреннем плане и разработаны с целью достижения целостности, чистоты и преображения души. Лечение психических заболеваний объединяет целый ряд практик таким образом, что ни один из подходов - ни психологический, ни физиологический, ни рассматривающий внешние факторы - не может быть применен отдельно. Они используются вместе как форма целостного лечения. Таким образом, целый ряд уникальных и сложных природных лекарств, а также такие методы лечения, как иглоукалывание, специальный массаж и упражнения, сочетаются с программой индивидуального изменения образа жизни, поведения, диеты и т.п., а также с духовными наставлениями и созерцательными практиками для активации сил самоизлечения ума и тела. В действительности все исходные предпосылки мировоззрения современной терапии представлены в тибетской системе. Разработана диета- с четкой терминологией, позволяющей точно ориентировать ее воздействие и целительную силу. Цвет, температура и окружающая среда, наилучшим образом способствующие восстановлению больного, определены для различных типов конституции человека. Особо подчеркивается важность состояния ума сиделок, врачей и друзей, опекающих больного. Такое лечение в основе своей является разновидностью натуропатии, которая применялась и древними римлянами и греками при лечении безумия. По сути своей - это человеческий и разумный подход. К несчастью для душевнобольных, живших на Западе между тем временем и двадцатым столетием, такой вид лечения был большей частью забыт вплоть до наших дней. Тибетская буддийская психиатрия придает особое значение высокому уровню развития морали и доброты у целителя. Такая позиция не лишена сторонников на Западе, но в целом это не считается важной частью процесса лечения. Никогда это так систематически и осознанно не культивировалось, как в тибетской медицине благодаря наличию абсолютного уровня целителя - Будды Медицины. Современные комментаторы медицины заявляют, что для излечения психики больного важно, чтобы во враче была вера, и тибетцы определенно соглашаются с этим. Они понимают силу самолечения сознания и разработали практики для ее активации. Более того, их образчиком целителя является наивысший из возможных: Будда Медицины. Врач, стремящийся к этому Уровню и совершенствующий свое искусство, мудрость и сострадание соответствующим образом, заслуживает доверия и может пробуждать его в других. Искусность тибетской психиатрии в области психологии является довольно примечательной, особенно принимая во внимание древность ее происхождения. Простой, но исчерпывающий подход учитывает самые разные психологические причины душевных болезней как протекающих «сами по себе», так и в сочетании с биологическими, поведенческими, внешними и духовными факторами. Рассмотренное нами описание воздействий демонических сил вызывающих душевные заболевания, исходит из медицинского текста приблизительно тысячелетней давности. Сейчас современные тибетские врачи не говорят о демонах и призраках по-старому, а рассматривают их скорее как невидимые энергии и силы, которые затрагивают сознание. Их можно понимать как исходящие изнутри - бессознательное, наши «другие я», коллективное бессознательное - и снаружи - от других людей, мест или планет. Конечно, посторонние невидимые силы только одна из причин душевных болезней. Остальные причины органические и психологические. Но даже обсуждая помешательства, вызванные, демоническими силами, традиция говорит о большом значении психологических факторов. Следует помнить, что понимание психологических причин безумия, появилось в западной психоло ии не раньше XVIII столетия. Например, некоторыми из причин появления невидимых негативных сил, овладевающих человеком и сводящих его с ума их понимают как самостоятельные причины сумасшествия, являются одиночество, нарушение клятв и обещаний, «грехи», потеря имущества, любимых, самоуважения и фиксация на эмоциональном страдании. Что касается последнего, то мы можем сравнить его с тем, что Норберт Винер назвал «кибернетической машиной», в которой «порочный круг мрачных мыслей» овладевает и без того меланхолически настроенной личностью. Эга Moни также наблюдал подобный процесс: «...Одержимый и меланхоличный - имеет строго определенное душевное существование, суженное до ограниченного круга мыслей, которые, преобладая над всеми прочими, непрерывно вращаются в пораженном болезнью мозгу пациента».42 К несчастью для его пациентов это привело к тому, что Мо начал отсекать части «пораженного болезнью мозга» с помощью фронтальной лоботомии - нечто такое, что и в голову не пришл бы сделать тибетцам не только потому, что они не считают мое органом осознавания, но также и потому, что у них никогда не было столь узкого, конкретизированного взгляда на психофизиологиические процессы; они не стали бы лечить симптомы, столь коренным образом игнорируя более глубокие причины. Даже если отбросить духовные соображения, это было бы неприемлемым потому, что неустраненная причина проявит себя в еще худшем виде позднее, в будущих жизнях. Что касается потери любимых, имущества, положения и самоуважения, все они в настоящее время являются общепризнанными причинами срыва, эмоциональной неустойчивости и подавленности. И наконец, что касается религиозных причин, нарушений обещаний и грехов, то и эти идеи имеют общее с традицией западной психиатрии. Психиатр Хайнрот (1773—1843) считал, что конечной причиной психических нарушений является «грех». То, что он имел в виду, очень близко к тому, что имеют в виду буддисты: эгоизм, инстинктивное и интеллектуальное самовозвеличивающее «я». Более того, Хайнрот сказал, что высочайший уровень развития «я» есть превращение совести в духовный альтруизм, направленный на благополучие других. Короче говоря, им описан буддийский идеал Махаяны - Бодхисаттва. «Грех», на который ссылается Хайнрот, в современной психиатрии называется «чувство вины». Он является результатом «внутреннего конфликта», оскорблением собственных нравственных установок и приводит к психическим нарушениям. В современном психоанализе, описываемом Фрейдом, аналитик работает над освобождением энергии, которая связана внутренним конфликтом, и над объединением бессознательного с «я», «сверх-я» и требованиями реальности. Буддийская психология согласна с таким устремлением, но идет дальше в направлении, указанном Хайнротом, стремясь к достижению такого уровня Целостности, на котором становится возможным добровольно заботиться о благополучии других. Буддийская идея состоит в преобразовании бессознательных Устремлений и внутреннего конфликта при условии, что они осознаны, в сознательное намерение Бодхисаттвы: порождать мысль о просветлении всех существ и действовать во имя их. Это и есть буддийское сострадание, которое следует постоянно культивировать совместно с мудростью (и наоборот) и которое возникает одномоментно с ней. В таком сострадании не может быть даже те ни удовлетворения от своих «добреньких делишек», ибо именно сама мотивация (для других - или для себя) делает действие сострадательным или своекорыстным. Путь Бодхисаттвы - открытый, свободный от защиты и суждений путь существования, путь любви. И по определению, он влечет за собой непрестанную открытость критической самооценке - непременному условию на пути к истине и свободе. В этом видно сходство с психоанализом. Как сказал Эрих Фромм, «и в гуманистической религиозной мысли, и в психоанализе, человеческая способность к поиску истины считается неразрывно связанной с достижением свободы и независимости».43 Это опять возвращает нас к религии, к фундаментальной философской и психологической ориентированности, которая является столь неотъемлемой частью тибетской медицины и психиатрии. Закладывая основы одной из основных религий мира, и единственной психологической религии, Будда - я не боюсь это] сказать - стал первым в мире величайшим психологом. Вся его философия, и примыкающая к ней медицинская система основана на анализе ума. Только посредством бесстрашного взгляда внутрь, а не полагаясь на Бога или помощь сверхъестественного, принц Гаутама стал Буддой. Как таковой, он является образцом человеческого совершенства. Его доктрина - Дхарма - не застывшая теология, но опора (одно из буквальных значений слова «дхарма») для поиска подлинного смысла жизни и попытки постижения себя, своего ума и природы опыта. Основной упор учения Будды и его Пути - столкновение с умом; осознание того, как он работает, как управляет нами, пом ледующее взятие его под контроль и избавление таким образом от страдания. Поскольку, согласно буддизму, источником всякого физического и психического заболевания и страдания является недостаток контроля над умом. Конечной целью Дхармы является облегчение страдания. Страдания не только больных и несчастных, в противоположность здоровым и удачливым, но страдания и неврозов, одинаковых для всех нас по причине нашего эгоизма, невежества, похоти т ненависти. В палийской традиции существует буддийская аксиома: «Subbeputha ana ummattaka» (Охваченные мирской суетой — ненормальные). Как пояснил один автор, это «указывает на то, что буддизм применяет ментальную терапию к состоянию, принимаемому за норму, но которое на самом деле есть коллективное заблуждение».44 В попытке излечить помешательство мирского Будда, можно сказать, разработал что-то вроде психотерапии, и многочисленные авторы действительно отмечают эту сторону буддизма. И наоборот, современные психологи, такие как Эрих Фромм, обращали внимание на религиозную в своей основе функцию психоанализа, которую Фромм описывает как «лекарство для души». Средства душевной терапии, задействуемые Буддой, Великим Целителем и великим психологом, это, конечно, не психоанализ, а преобразование себя через развитие нравственности, созерцательности и мудрости. Особенно созерцание приводит к осознанию бессознательных побуждений, душевных привычек и внутренних конфликтов, что дает освобождение от их оков. В процессе созерцания сдерживающие ограничения «сверх-я» сознательно расслабляются, и вся ткань эмоционального и душевного выходит на поверхность. Это процесс наблюдения за работой сознания, когда мы позволяем скопившемуся выходить на поверхность, не отвергая его и тем самым превращая его в единое целое, разрушая его негативное влияние. Бессознательные мотивы и неприемлемые побуждения, по буддийской терминологии, - укоренившиеся пристрастия загрязненного ума - то, что создает бесконечные круги существования. Созерцание - путь превращения бессознательного в сознательное, когда оно познается и его хватка ослабляется. Процесс не слишком отличающийся от идеи Фрейда, что когда источник и модель личного расстройства узнаны и осознаны, их влияние на бессознательные побуждения исчезают. Впрочем, буддийский вариант идет дальше, говоря, что за рамками аналитического «видения» и свободы, которую оно приносит, есть «видение» с точки зрения абсолютной реальности - видение того, что все возникает из пустоты. Это постижение пустоты, которое может быть достигнуто только в созерцании, освобождает нас от влияния даже самых трудноуловимых и глубоко Укоренившихся психических моделей. С его помощью привычки, унаследованные в бессчисленных жизнях, постепенно рассеиваются, и внутри начинает просыпаться свет мудрости, как в небе, очищающемся от туч. Посредством созерцания и всех других буддийских практик происходит преобразование личности. «Я» (как его понимают на Западе) здоровой, целостной и разумно действующей личностине потеряно, но, напротив, усиливается потерей того, что зовется «я» в восточной традициии: себялюбивых, инфантильных желаний, привязанностей и тревог. Идея буддизма состоит в том, чтобы расширить границы невроза обусловленности до открытых бескрайних просторов, выйти за пределы «себя» и самости, (в этом она сопоставима с современными идеями трансперсональной психологии.)45 В своей книге «Преобразовывая Себя» Герберт Фингарет провел четкую параллель между основами буддийской философии ипсихологии и западным психоанализом. «Личности, которым не удалось достичь столь гармоничного единения (с собой), - пишет Фингарет, - сталкиваются с преградами, природу которых они не понимают (проявление неведения), или же они движимы «неповиновением или жадностью, или вспышками враждебности». Неведение, гордость, похоть и ненависть — вот всемирно признаваемый «синдром», относимый посвященными к заболеванию «самостью». Объяснение невроза психоанализом—аналогично. Ни на что не задействованные либидо и агрессия (похоть, ненависть и} жадность) приводят к искаженному, окрашенному фантазиями восприятию («неведению», «заблуждению»)»46 Посредством развития сил сосредоточения и контроля за умом, можно достичь состояния глубокого созерцания, которое в конечном итоге приводит к достижению просветления. Такое coзерцание превосходит процессы диалогового, двойственного мышления. Оно таинственно в том смысле, что стоит выше двойственного разделения на себя и других, и является опытом непосредственного постижения истины и реальности. Такое состояние ума и бытия, однако, часто неверно понимается на Западе. К примеру, историки медицины и психиатрии, такие как Александер и Селезник, утверждают, что оно есть антиобщественная, загнанная внутрь погруженность в самолюбование. «Нирвана, пишут они, - психологический и физиологический шаг назад к состоянию забытья, предшествующему нашему рождению»47. Однако, как мы увидели, медицина тибетского буддизма рассматривает забытье (беспамятство), как состояние крайней психопатологии. Полное осознавание, а не забытье является качеством нирваны. К тому же, как уже обсуждалось, состояние, прея шествующее рождению, описывается буддистами как полностью сознательное и полное страданий. Будда утверждал, что боль, испытываемая при рождении, - одно из четырех первичных страданий. Но буддизм признает не только травму рождения, столь значимую в западной психологии, он также различает калечащие душу страдания, испытываемые в утробе,— картина совершенно отличная от блаженного западного забытья, предшествующего рождению. Тибетская традиция описывает круг страданий сознательного опыта в утробе с величайшими подробностями. Фрейд утверждал, что Эдипов комплекс лежит в корне всякого невроза и что исходный штамп тревоги порожден опытом нашего самого первого разъединения. Ему удалось поместить сексуальность и беспокойство, ее окружающее, в самое сердце психопатологии. Тибетская традиция, конечно же, не обходит стороной значимость сексуальности в душевных заболеваниях. Желания, похоти и страсти — основные душевно-эмоциональные чувства, затрагивающие внутренние ветры, а душевное равновесие напрямую связано с состоянием ветров, в особенности жизненного ветра. Повреждения жизненного ветра причастны, прямо или косвенно, к любым психическим расстройствам. Так что половой инстинкт (либидо) занимает центральное место во влиянии на психику. В соответствующих психиатрических случаях соитие полов предписывается в.качестве лечения. Активная половая жизнь была культурно приемлема и считалась необходимой для хорошего здоровья с медицинской точки зрения. С другой стороны, методы обуздания, перенаправления, преодоления или преобразования полового влечения (сублимация), составляют часть духовной практики. Воздержание в известном нам смысле определенно считается нездоровым физически и душевно. Теория тибетского буддизма примечательна своим «фрейдизмом» по отношению к Эдипову комплексу, поскольку она считает влечение к одному из родителей и отвращение к другому причиной движения умственного потока кармического сознания, влекомого к чреву и перерождению. Это ясно заявлено в «Чжуд-ши»: «Совершенно необходимо испытывать влечение к одному родителю и отвращение к другому, чтобы могло зародиться новое тело. Если ни одно из этих чувств не возникает, зачатия не происходит, и нет рождения»48. Несмотря на это, тибетская медицина не использует далее Эдипов комплекс для описания психологии человека после рождения. Хотя интересно, что самоотождествление с субстанцией одного из родителей («семенем» или «менструальной кровью») влечет за собой ненависть именно к этому родителю, а симпатию как раз к другому. Это указывает на фундаментальное психическое разделение, на двойственность, с которой мы рождаемся. Практика Дхармы направлена на возврат от этого раскола и расщепленности - к целостности. В общем, можно сказать, что психиатрия тибетского буддизма удивляет современностью своего взгляда на подвижную природу психических процессов. Она не признает неизменной «я – сущности», а лишь непостоянный, изменчивый поток реакций и представлений, надежд и страхов, привычек и побуждений, проецируемыхнами на внешний мир (чем мы и обусловливаем его проявленность), пока не распознаем суть процесса изменения и его появления. Распознав это, мы готовы вступить на путь просветления. Первенство ума, его проекций и представлений - сердцевина буддийской философии, психологии и психиатрии. Как сказано у Падмасамбховы в «Тибетской книге великого освобождения»: «Поистине все видимое Является нашими собственными понятиями, Самозачатыми в уме, Подобными отражению в зеркале. Только в уме существует Дхарма, Кроме ума, нет другого места для созерцания. Нигде, кроме как в уме, нельзя найти Будду»49. Медицина и психиатрия тибетского буддизма предоставляют нам вдохновляющую и целостную модель здоровья и исцеления, над которой нам на Западе не мешало бы поразмыслить. Центральные символы тибетского буддизма те же, что и в тибетской психиатрии. Это ритуальные предметы: колокольчик (мудрость блаженной пустотности) и ваджра (искусные средства сострадания), удерживаемые двумя руками, скрещенными на груди. Это - чистота и ясность Алмазной пустоты и великолепный свет ее проявления, соединяемые для блага всех. Это - Алмазное исцеление. Оно символически напоминает нам, что мы должны соединить нашу развитую медицинскую технологию с жизнью сердца и духа, если мы собираемся исцелять и быть исцеленными.
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-09-18; просмотров: 321; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.129.210.35 (0.012 с.) |