Панкалистическое восприятие мира

 

Греческая культура не предполагала, что мир в целом непременно прекрасен. Ее мифология рассказывала о мерзостях и ошибках этого мира, а для Платона чувственно воспринимаемая действительность была лишь ущербным подражанием совершенству мира идей. Зато искусство видело в богах образец высшей красоты, и к этому совер­шенству стремились ваятели, создавая статуи богов Олимпа. Парадоксально, но с наступлением христианства это соотношение, по крайней мере в некоторых аспектах, инвертировалось: с богословско-метафизической точки зрения весь мир прекрасен, потому что является творением Божьим, и в его абсолютной красоте обретают права на существование даже уродство и зло; однако вочеловеченное божество, Христос, принявший муки за нас, всегда изображается в момент наибольшего унижения.

С самых первых веков отцы Церкви постоянно говорят о красоте всего сущего. Из Книги Бытия люди знали, что на исходе шестого дня Бог увидел, что все им сотворенное хорошо (1, 31), а Книга Премудрости Соломона напоминала, что мир был создан Всевышним в соответствии с числом, весом и мерой, то есть в соответствии с критериями математического совершенства.

Параллельно с библейской традицией такое эстетическое восприятие мира усугубляла классическая философия.

Концепция красоты мира как образа и отражения идеальной красоты берет свое начало в платонизме; Халкидий (III-IV вв.) в своем Комментарии к Тимею говорил о «прекраснейшем мире порожденных существ, наделенном несравненной красотой». Большое влияние на Средние века окажет произведение неопла­тонического толка Комментарий к Божественным именам (V в.)

Псевдо-Дионисия Ареопагита, где мир предстает неиссякаемым источником света, великим свидетельством непреходящего воздействия первозданной красоты, неизбывным потоком ослепительного сияния: «Сверхсущественное» Прекрасное, то есть божественная природа, эк­страполирует собственную красоту на все сущее, так что каждое суще­ство оказывается сопричастным ей в меру своего размера, и оказыва­ется причиной сияния всех вещей (О Божественных именах, IV, 7, 135). Этот текст лежит в основе всех дальнейших средневековых рассуждений о красоте вселенной и о том, как от красоты существующих предметов можно через аналогии прийти к красоте божественной. Следуя за Ареопагитом, Скот Эриугена (IX в.) разработает концепцию вселенной как откровения о Боге и его невыразимой красоте через красоту идеальную и телесную; он будет говорить о благолепии всего творения, вещей подобных и неподобных, гармонии родов и форм, порядка изначально установленного и случайного, сосуществующих в удивительном единстве (О разделении природы, 3). Ни один сред­невековый автор не обошел стороной тему pancalia — красоты мира в целом.

Учитывая традиционное отождествление Красоты и Блага, утвер­ждать, что мир прекрасен, значило сказать, что он благ, и наоборот. Но как примирить эту панкалистическую убежденность (в вездесущности добра и красоты) с тем очевидным фактом, что в мире сущест­вуют Зло и уродства?

Ответ был впервые предложен Святым Августином, для которого оправдание Зла в мире, угодном Богу, стало одной из основных тем. В трактате О порядке Августин утверждает, что, конечно, дисгармонией и «оскорблением взора» будет неверное расположение частей здания, однако тут же подчеркивает, что и ошибка является состав­ной частью общего порядка. В Исповеди (VII) он говорит, что Зла и уродства не существует в божественном плане. Разложение, несомненно, вред, но о вреде речь заходит, когда налицо уменьшение предшествующего блага. Если все, что разлагается, лишается тем самым некоторой ценности, значит, до разложения существовала позитивная ценность. Если бы вещь утратила ценность полностью, она бы перестала существовать. Таким образом, Зло и уродство сами по себе существовать не могут, ибо они явили бы собой «абсолютное ничто».

В трактате О природе Блага (XVII), полемизируя с манихеями, Авгу­стин говорит, что злом не является даже то, что древние называли hyle (материя, греч.) — «совершенно бесформенная и лишенная свойств материя». Ведь неотесанное дерево «поддается тому, кто его обрабатывает, чтобы из него можно было что-нибудь вырезать... И если бы оно не могло принять форму в соответствии с намерением мастера, разумеется, оно не могло бы называться материей. А раз обретение формы есть благо, и мы именуем formosus (прекрасный) все то, что в наличии формы видит свое превосходство, подобно тому как speciosus (красивый) происходит от species (вид), без сомнения, некоторым благом является также и пригодность для обретения формы». Если прекрасна даже бесформенная материя, значит, пре­красно и животное, которое люди по легкомыслию своему называют безобразным, например обезьяна, у которой, между тем, все части тела соотносятся пропорционально.

Схоластическое учение подхватывает мысль Августина и приводит множество примеров оправдания Безобразного в рамках всеобъемлющей красоты мира, где уродства и Зло приобретают ту же ценность, что светотени в изображении, ибо в пропорции света и тьмы проявляется гармония целого. Будет сказано, что прекрасны даже чудовища, поскольку, будучи существами, они способствуют гармонии целого, и что хотя грех и нарушает порядок вещей, этот порядок восстанавливается через наказание, поэтому грешники в аду являют собой иллюстрацию к закону гармонии. Или же будет сделана по­пытка приписать ощущение уродства несовершенству наших чувств, из-за чего кому-то безобразное может показаться таковым из-за плохого освещения, неверно выбранного расстояния, неправильного ракурса или тумана, искажающего очертания вещей.

 

Красота всего сущего — от Бога. Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.) О божественных именах, IV, 7

Сверхсущественное же Прекрасное называется Красотой потому, что от Него сообщается собственное для каждого очарование всему сущему; и потому, что Оно — Причина благоустроения и изящества всего и наподобие света излучает всем Свои дела­ющие красивыми преподания источаемого сияния; и потому, что Оно всех к Себе при­влекает, отчего и называется красотой; и потому, что Оно все во всем сводит в тождество.

 

Безобразное способствует порядку. Августин (IV-V вв.) О порядке, IV, 12-13

Кто, например, может быть гнуснее палача? Что грубее и жестче его души? Однако законами роль палача признается необходимой и входит в порядок благоустроенной жизни.[...]

Что гнуснее, что ничтожней красоты и полнее бесстыдства непотребных женщин, сводниц и подобных им людей? Между тем устрани распутниц из человеческого об­щества, и распутство всюду внесет свой беспорядок. Но с другой стороны, поставь их на место матрон, и ты обесчестишь все позором и безобразием. [...] В телах животных ты видишь одни члены и не можешь видеть других; хотя порядок природы не захотел, чтобы их не было, так как они необходимы, но он не дозволил им выставляться наружу, так как они безобразны. И они, заняв свое место, лучшее место уступили лучшим членам. [...] Поэты, например, возлюбили так называемые солецизмы и варваризмы и решили, изменив наименования, называть их схемами и метаплазмами и не избегать столь очевидных недостатков. Выбрось, однако же, их из стихов, и сразу же ощутишь недостаток в самых лучших приправах. А, с другой стороны, собери множество всего этого в одно место — и все это грубое, противное, отвратительное тотчас же тебе надоест. [...] Порядок, управляющий и соразмеряющий все это, не терпит в поэтической речи излишнего, а во всякой другой — ей чуждого. Некоторая простота, даже как бы своего рода грубость речи, своею противоположностью представляет в особом свете ее оживленные обороты и прекрасные места. Будь в ней одна про­стота и грубость, ты отбросил бы ее как низкую; но, с другой стороны, не будь в ней этой простоты и грубости, все те пре­красные места не выделялись бы в ней, не господствовали бы, так сказать, в своих границах и владениях, а мешали бы сами себе собственным блеском и в целом про­изводили бы беспорядок.

 

Зла и Уродства не существует в Божественном творении. Августин (IV-V вв.) Исповедь, VII

И для Тебя вовсе нет зла, не только для Тебя, но и для всего творения Твоего, ибо нет ничего, что извне вломилось бы и сломало порядок, Тобой установленный. Злом считается то, что взятое в отдельности с чем-то не согласуется, но это же самое согласуется с другим, оказывается тут хорошим и хорошо само по себе. И все то, что взаимно не согласуется, согласуется с нижним миром, который мы называем землей, с ее облачным и ветреным климатом, для нее подходящим. Да не скажу таких слов: «Лучше бы этого мира не было!» Если бы я знал только его, то пожелал бы лучшего, но и за него одного должен был бы восхвалять Тебя, ибо, что Ты достоин хвалы, об этом воз­вещают от земли великие змеи и все бездны, огонь, град, снег, лед, бурный ветер, исполняющие слово его...

 

Красота мироздания. Августин (IV-V вв.) О природе блага, 3, 14,15, 16, 17

Чем более все вещи соответствуют мере, форме и порядку, тем более они благи; и, напротив, чем менее они соответствуют мере, форме и порядку, тем менее они благи. Итак, возьмем эти три свойства — меру, форму и порядок, — не касаясь бесчисленного множества прочих свойств, возводимых к названным трем; именно эти три свойства — мера, форма и поря­док — являются универсальными благами, которые мы обнаруживаем в вещах, сотворенных Богом — как духовных, так и материальных [...]. Правда, среди всех этих благ низшие называются именами, противоположными благам высшего порядка: к примеру, красота обезьяны, будучи сопоставлена с телосложением человека, в котором красоты больше, именуется уродством. Невежд это до такой степени сбивает с толку, что красоту человека они именуют благом, а красоту обезьяны — злом; в теле обезьяны они не видят присущей ему меры, симметрии конечностей и слаженности частей, цельности и множества других свойств, рассмотрение которых заняло бы здесь слишком много места. Пусть и в меньшей степени, но обезьяна тоже наделена благом красоты [...]. Так, о светлом и темном говорится как о двух противоположностях; тем не менее темное обладает неким светом, а если оно оказывается совершенно лишено последнего, тогда наступает мрак как отсутствие света, подобно тому как безмолвие является отсутствием звука. [...] Эти недостаточности вещей столь гармонично вписаны в общий порядок природы, что им принадлежит не послед­нее место в размышлениях мудрецов. В самом деле, оставив определенные места и периоды погруженными во тьму, Бог сотворил мрак столь же благоразумным образом, что и свет. Если даже паузы в нашей речи носят уместный характер, сколь в большей степени Бог, совершен­ный Творец всех вещей, мудро поступает, лишая некоторые из них отдельных свойств? [...] Стало быть, никакая природа сама по себе не плоха*.

Прекрасное и Безобразное. Александр Гальский (XIII в.) Сумма теологии, II

Подобно тому как картина выглядит завершенной, если в надлежащем месте положить темную краску, мир вещей прекрасен даже при том, что в нем есть грешники*.

 

Винцент из Бове (XII-XIII вв.) Великое зерцало, 27 Безобразие зла не умаляет красоты вселенной*.

 

Роберт Гроссетест (XII-XIII вв.) О разделении природы Если красота и здоровье, именуемые благими, заключаются в соразмерности частей и членов и в красоте цвета [...] в телах безобразных и больных это соотношение исчезает не вовсе, а лишь видоизменя­ется, почему уродство и болезнь называются скорее меньшими благами, нежели злом в собственном смысле слова*.

Страдание Христа

 

Когда искусство берется изображать страсти Христа, понятно, что, как говорил Гегель в своей Эстетике, «Христос, подвергшийся бичеванию, обвитый терновым венцом [...] пригвожденный к кресту, умирающий страдальческой, медленной смертью, не может быть изображен в формах греческой красоты».

С «неприглядностью» Христа согласились не сразу. У пророка Исайи есть страница, где мессия предстает обезображенным страданием. Этот мотив получил развитие у некоторых отцов Церкви, но Августин совместил эту неприятную картину со своим панкалисгическим мировоззрением, утверждая, что, хотя Иисус на кресте, несомненно, выглядел некрасиво, через эту внешнюю неприглядность он выражал внутреннюю красоту своей жертвы и обещанной людям славы. Раннехристианское искусство ограничивалось довольно идеализированным образом Доброго Пастора. Распятие не считалось допустимым сюжетом для изображения, о нем самое большее мог напоминать абстрактный символ креста. Есть основания полагать, что отказ от изображения страждущего Иисуса отчасти объясняется богословскими разногласиями и борьбой с еретиками, признававшими только человеческую природу Христа, а божественную — отрицавшими. Только в эпоху более зрелого Средневековья в распятом на кресте признали самого настоящего человека, избитого, окровавленного, обезображенного муками; изображение Распятия и других эпизодов Страстей стало до боли реалистичным, а человеческая природа Христа стала прославляться через его страдание. Во фреске Оплакивание, написанной Джотто для капеллы Скровеньи, все персонажи сцены, включая ангелов, плачут, внушая верующим чувство сострадания к тому, с кем им следует себя отождествлять. Так образ страждущего Христа перейдет в культуру Возрождения, потом барокко, причем постоянно будет нарастать эротика боли, так что в какой-то момент подчеркивание истерзанности божественных лица и тела перейдет за грань смакования вплоть до двусмысленности, как это случилось с не просто кровоточивым — с прямо-таки крово-хлещущим Христом в кинематографической версии Страстей Мела Гибсона.

Однако Гегель напоминает, что с наступлением христианства безоб­разное появляется также в полемической форме при изображении гонителей Христа. Гегель приводит в пример художников Верхней Германии (можно было бы добавить и фламандцев), но даже у такого утонченного художника, как Беато Анджелико, гонитель не только обладает грубой, неотесанной внешностью, но еще и плюет в лицо Христу непотребнейшим образом. Все это не исключает бесчисленного множества идеализированных и умиротворенных изображений Иисуса, вплоть до народных образков, где он предстает высоким, красивым, с тонкими чертами лица, иной раз прямо-таки до слащавости. Но введение неприглядности и страдания в прославление божествен­ного дало толчок к развитию других форм безобразного, доводимого до крайности в морализаторских и культовых целях при изображении смерти, ада, дьявола, греха, а также страданий мучеников.

 

Пророчество о Мессии. Книга пророка Исайи, 53, 2-7

Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему.

Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем. И мы ни во что не ставили Его.

Но Он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничтожен Богом.

Но Он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились.

Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на Него грехи всех нас.

Он истязуем был, но страдал добровольно, и не открывал уст Своих; как овца, веден Он был на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих.

 

Безобразие Христа. Августин (IV-V вв.) Проповеди, 27, 6

Дабы укрепить тебя в вере, Христос сделался безобразным, оставаясь вечно пре­красным. [...] И мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Вот в чем Его сила: Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбен, изведавший болезни. Безобразие Христа делает тебя красивым. В самом деле, если бы Он не пожелал сделаться неприглядным, ты никоим образом не мог бы вернуть утерянную божественную форму. Итак, Он был безобразен, когда висел на кресте, однако Его безобразие составило нашу красоту. Посему в нынешней жизни прилепимся ко Христу безобразному. Как это понимать: ко Христу безобразному? А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят и я для мира. На своем челе мы носим знак Его безобразия. Да не устыдимся мы безобразия Христа! Вступим на этот путь и, двигаясь по нему, сподобимся видения; а сподобившись видения, мы узрим Его равенство с Богом*.

 

Изображение боли. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 1831) Эстетика, 11,1

Подлинным поворотным пунктом в этой жизни Бога является прекращение его существования в облике единичного определенного человека, история страстей Господних, его страдания на кресте, Голгофа духа, смертные муки. Здесь само содержание требует, чтобы внешнее телесное явление, непосредственно существующее в качестве индивида, показало себя как отрицательное в боли своего отрицания, чтобы дух принесением в жертву чувственности и субъективной единичности достиг своей истинности и своего неба. Вследствие этого сфера изображения более всего отдаляется от классического пластического идеала.[...]

Христос, подвергшийся бичеванию, обвитый терновым венцом, несущий крест к лобному месту, пригвожденный к кресту, умирающий страдальческой, медленной смертью, не может быть изображен в формах греческой

 

Враги Иисуса. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) Эстетика, II, 1

Враги же [.] осуждающие его, осмеивающие, пригвождающие его к кресту, предста­вляются внутренне злыми, и представление о внутренней их испорченности и враждеб­ности Богу приводит к тому, что внешне они изображаются отвратительными, грубыми, варварскими, свирепыми и безобразными Во всех этих моментах безобразное является здесь необходимым моментом по сравнению с классической красотой