Аисельм Кентерберийский. Доказательства бытия Бога.

Ансельм Кентерберийский родился в 1033 г. в г. Аоста (Италия), был монахом, приором (наместником) и затем аббатом бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 г. — архиепископ Кентерберийский. Умер в 1109 г. На формирование взглядов Ансельма решающее действие оказал Августин. В работах Ансельма мы нередко встречаемся с августиновскими проблемами и ходами мысли, но он в отличие от Августина особое внимание уделяет способу их выражения, стремясь к тому, чтобы форма мысли (ее логико-грамматическая структура) соответствовала ее смысловому содержанию.

Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога.

До акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге в образе его Идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его мышлении. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог "сказал", и предсуществующее в виде Идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов; но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего можно уподобить это Слово внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание для христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Откровении. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено — понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он, считает Ансельм, может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога.

Ансельм формулирует четыре доказательства бытия Бога. В трех из них существование Творца он доказывает, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством; (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени. Например, всякая вещь есть благо. Мы желаем вещей потому, что они — некие блага. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть первичное Бытие, которое превосходит все, что существует, и это Бытие мы называем Богом.

В онтологическом доказательстве Ансельма ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии "Бог". Hа понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: "то, больше чего нельзя помыслить". Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то можно помыслить его же, но реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае "то, больше чего нельзя помыслить", было бы тем, больше чего можно помыслить. Однако это приводит к противоречию. Следовательно, "то, больше чего нельзя помыслить", существует и в понимании, и реально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым Бытием; во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (Ансельм, как и все христианские мыслители, считал, что основной путь Богопознания — это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт, Гегель) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали.

Понятие истины Ансельм связывал не только со знанием, но распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основана и его трактовка свободы воли. Всякое разумное существо стремится либо к полезному, либо к справедливому. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное желанно; второе отделимо. Справедливость — это правильное (истинное, т.е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не чего-то иного, скажем, пользы. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен; иными словами, свобода есть свобода от греха. Как существо разумное человек обладает способностью выбора. Выбор греха (при грехопадении) означает утрату свободы, которая может быть восстановлена только с помощью благодати.

Литература:
Столяров А.А. Аисельм Кентерберийский. Доказательства бытия Бога./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.360-362

 

 

Спор о природе универсалий.

Ансельм Кентерберийский является одним из наиболее ярких представителей реализма. Реализм, наряду с концептуализмом и номинализмом, входит в число трех основных течений средневековой мысли, сформировавшихся в ходе обсуждения центральной проблемы схоластической философии — проблемы универсалий(Об истоках спора о природе универсалии, см. гл. 4 «Проблема универсалии».). Реализм признает самостоятельное существование универсалий; концептуализм утверждает, что общие понятия имеют место в человеческом уме, но им соответствует нечто в самих вещах; номинализм считает, что общие понятия возникают в процессе познания и вне человеческого ума, т.е. реально не существуют. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким, как "человек", "животное" и т.п., т.е. виды и роды, реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного "человека", тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах.

В разработку концепции реализма в XII в. большой вклад внесли мыслители Шартрской школы. Бернар Шартрский (ум. между 1124 и 1130) учил, что в подлинном смысле реальны только Бог, Идеи, или Универсалии, и материя. Идеи — это первые сущности после Бога. Составные субстанции (сотворенные вещи) не являются истинно сущими, только их элементы — Идеи и материя — реальны. Его ученик Гильберт Порретанский (1076-1154) выделял в каждой вещи два момента: "то, что есть" и причину ее существования. Термин "то, что есть" обозначает вещь как "вот это" (или "то"), обладающее характеристиками "чтойности" ("что"), иначе говоря, существенными свойствами, позволяющими ответить на вопрос: "Что это такое?" Глагол "есть", входящий в выражение "то, что есть", указывает, что субстанция, характеризующаяся определенной "чтойностью", существует. Почему она существует, и именно в таком виде? Что является причиной существования индивидуальной субстанции, например конкретного человека, который одновременно есть и "это", и такое "что", которое выражается предикатом (общим понятием) "человек", на основании чего о нем можно сказать: „это — человек"? Причиной бытия отдельного человека как обладающего свойством "быть человеком" Гильберт считает родовую сущность, соответствующую абстрактному понятию "человечность". Бог творит мир, сообщая каждой вещи и бытие, и ее форму (чтойность) через ее родовую сущность, или Идею. Универсальные сущности, таким ^образом, рассматриваются Гильбертом в качестве причин, порождающих индивидуальные субстанции.

Серьезные возражения против тезиса о реальности общих и абстрактных понятий были выдвинуты Петром Абеляром (1079-1142), французским теологом, философом и логиком, лекции которого пользовались необыкновенным успехом у студентов. Трагическая судьба Абеляра описана им в трактате-автобиографии «История моих бедствий». Учителями Абеляра были Росцелин (1050-1122) и Гильом из Шампо (1070-1121). Росцелин придерживался крайне номиналистических взглядов. Он утверждал, что реально существуют только единичные вещи, а понятия реальны лишь в качестве "звучаний голоса". Ни роды, ни виды не имеют реального существования: существовать может лишь нечто единое ("одно"), но что едино, то не является общим, а общее не может быть единым. Поэтому три Лица Троицы суть три отдельные субстанции; "Бог" — только слово, реально же существуют три Лица. Эти выводы Росцелина послужили основанием для обвинения его в тритеизме (троебожии). Гильом из Шампо, напротив, принадлежал к числу крайних реалистов. Согласно Гильому, реально существуют именно роды и виды, индивидуальные же различия, посредством которых индивиды отличаются друг от друга, — это нечто случайное, что может быть или не быть. У всех индивидов одного вида (или у видов одного рода) одна и та же сущность, отличаются же они лишь акциденциями. Как заметил Абеляр, это утверждение ведет к противоречию. Если одна и та же сущность, обозначаемая родовым понятием, например "животное", является общей для двух видов, относящихся к роду "животное", для человека и лошади, то одно и то же "животное", которое является разумным в виде "человек", было бы неразумно в виде "лошадь", т.е. обладало бы взаимоисключающими признаками, что противоречиво.

Такого рода противоречия, считает Абеляр, возникают вследствие ошибочного приписывания универсалиям реальности (от лат. res — вещь), т.е. статуса вещей. Абеляр уточняет само понятие вещи; вещь — это то, что обозначается с помощью единичного термина ("Сократ", "этот камень"). Единичный термин никогда не выполняет в предложениях функции предиката (сказуемого), который приписывается многим отличающимся друг от друга субъектам (подлежащим). Поэтому вещь также, по выражению Абеляра, не может быть предикатом другой вещи. В понятии вещи не содержится никакого указания на ее отношение к чему-то иному; каждая вещь есть только то, что она есть. Общее понятие, выполняющее функцию предиката, указывает не на вещь, а на "состояние", присущее вещи. Общее понятие, скажем "человек", не может быть правильно приписано многим индивидам, поскольку все они находятся в одном и том же "состоянии". Онтологический статус универсалии "человек", соответствующий общему понятию, иной, чем у Сократа, Петра, любого конкретного человека, обозначаемого единичным термином; "человек" не есть нечто отличное от индивидуального человека и столь же реальное, т.е. в качестве особой вещи существующее наряду с ним, но есть способ бытия индивидуальной субстанции. Абеляр противопоставляет, таким образом, номинализму и реализму концептуалистский подход к решению проблемы универсалий, который в отличие от номинализма не отрицает, что общим понятиям соответствует нечто в самой реальности, но не признает в отличие от реализма что универсалии существуют в том же самом смысле, как и индивидуальные вещи, т.е. имеют одинаковый с ними онтологический статус.

Отчетливое знание, согласно Абеляру, достигается лишь с помощью чувственного созерцания — единственной способности, позволяющей схватить единичное. Общим понятиям "человек" или "дерево" также соответствует созерцание, но смутное. С познавательной точки зрения универсалия есть лишь образ, извлекаемый мышлением из многих индивидов, сходных по природе, т.е. находящихся в одном и том же состоянии. Абстрактным понятиям типа "человечность" ничто не соответствует в реальности; на их основе формируется мнение, а не знание, которое в конечном счете всегда опирается на созерцание.

Определяя веру как "признание истинности вещей неочевидных, т.е. не доступных телесным чувствам", Абеляр сближает ее с разумом, имеющим дело также с вещами невидимыми, лежащими за пределами чувственного восприятия. Вера означает несовершенное, основанное на доверии к авторитету знание истин, которые могут и должны быть поняты и обоснованы с помощью разума. В религии есть моменты, превышающие разум, но нет противоречащих ему. Разумное постижение является предварительным условием истинной веры: только понимание догмата делает возможной веру в то, что он утверждает. В этом смысле понимание предшествует вере. Теологический рационализм Абеляра был решительно отвергнут Бернаром Клервоским (1090-1153), противопоставившим рационалистическому пафосу схоластики мистико-символический путь Богопознания.

Литература:
Столяров А.А. Спор о природе универсалий./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.362-365