Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Индийская реалистическая и идеалистическая эпистемология.Содержание книги
Поиск на нашем сайте
"Барометр рациональности классической индийской культуры" [49, р. 132] составляют объединенные усилия санкхья-йоги и ньяявайшешики. Именно в этих классических даршанах обрел оформление идеал рациональности, характерный для брахманской философии Индии. В последней постоянно проводится различение знания "внешнего" от знания "истинного":
Так наставляет Благой Господь эпического героя Арджуну в «Бхагавадгите» (3:40), утверждая одновременно: „Ничто не сравнится в мире с очищающей силой знания; его тот лишь в себе обретает, кто пришел к совершенству в йоге" (4:38). В приведенных выше двух школах по существу закодирована формула знания, характерная для классической индийской философской традиции в ее брахманистском варианте. Существует несколько источников знания — праман, три из которых наиболее значимы. Это — восприятие, умозаключение и шабда-прамана. Первые два не требуют комментария, ибо их смысл очевиден: речь идет об общепризнанных источниках познания — перцептивном и выводном. "Чувственное восприятие есть источник истинного знания [проявляющийся в тех случаях], — говорится в основополагающем тексте санкхья-йоги «Йога-сутра» Патанджали, — когда сознание испытывает воздействие внешнего объекта через каналы органов чувств. Объективная сфера его функционирования — общее и специфическое; его главная функция — установление специфического в объекте... Умозаключение есть действие [сознания], имеющее своим объектом связь, наличествующую между [элементами] одинаковых классов, относительно которых делается логический вывод, и отсутствующую между [элементами] различных классов. Его главная функция — установление общего" [262, с. 89]. Шабда-прамана дает знание о том, что не доступно наблюдению и умозаключениям, что имеет отношение к внелогическим реалиям. Шабда-прамана представляет собой свидетельство, принимаемое на веру. В санкхье утверждается наличие трех источников шабда-праманы. Первый — Веды, несотворенное Слово, своего рода Священное Писание индусов. Второй — традиция смрити, соответствующая, приблизительно, "преданию", включающая дхармашастры (ритуально-правовой закон), итихасы (эпические повествования), пураны (индуистская историософия). Третий — духовный опыт "совершенных", "компетентных", "бесстрастных". Исследователи обращают внимание на то, что понимание источников шабда-праманы в классической санкхья-йоге выражает "нормативный индуистский подход к данному вопросу, а также специфические для индуистского сознания модели мышления и антиномии. Речь идет... об известном противоречии между стремлением к "ортодоксальности"... и очевидным конфессиональным релятивизмом и прагматизмом. С одной стороны, санкхьяики решительно настаивают на первичности авторитета шрути и смрити, а с другой — признают авторитетность за любым духовным опытом, лишь бы он исходил от того, кто, по их мнению, является "бесстрастным" и наделенным "сверхъестественными" способностями" [27, с. 180]. К шабда-прамане как источнику истинного знания обращаются тогда, когда наблюдения и рефлексия оказываются беспомощными. Объекты шабда-праманы сверхчувственны, логически невыводимы, а наиболее достоверный способ постижения их — "внутреннее знание", различающее гуны и пурушу, изменяющее все сознание индивида и ведущее его к состоянию полной "устраненности":
Устраненность, отрешенность, достигаемая посредством психофизической тренировки йоги, должна привести к высшей цели знания, каковой в брахманистской философии с ее ярко выраженной сотериологической ориентацией является освобождение от сансары, достижение единения — тождества с Брахманом или Атманом:
Восхождение к "истинному знанию" начинается с точного знания индивида о своей внутренней структуре. Затем следует медитация, завершающаяся полной деструкцией всех привязанностей и тем самым достижением состояния "устраненности": человек освобождается от всего "телесного", как олень сбрасывает рога или птица отлетает от падающего в воду дерева [27, с. 190], он обретает свою истинную самость. Знающий отличается "беспечальностью", "лучезарностью", обретенной благодаря стабильности, успокоенности сознания. "Сознание, растворенное в [идее] самости, — говорится в «Йога-сутре» Патанджали, — перестает волноваться и становится подобным великому океану, умиротворенным, беспредельным, только-самостью. Сказано в этой связи: „Размышляя об атмане как о том, что есть лишь атман, поистине [йогин] приходит к совершенному знанию: «Я есмь»" [26, с. 104]. Еще более детально, чем в санкхья-йоге, брахманистская эпистемология разработана в ньяя-вайшешике. Здесь к трем упомянутым выше праманам добавлена четвертая — сравнение, вторая — логический вывод — делится на три класса, а четвертая — слова авторитета — на два, исходя из того, являются ли предметы авторитетного слова "видимыми" или "невидимыми". Более того, все праманы подвергаются исследованию через критику действительных и потенциальных возражений по их дефиниции и опровержение последних [28, с. 39]. В ньяя-вайшешике сформулирована теория о пятичленном силлогизме (тезис, основание, пример, применение и вывод), "вершину которой", по словам Ф.И. Щербатского, составила теория логических ошибок [30, с. 79]. Именно потому, что в ньяявайшешике логика обрела статус протонаучной дисциплины, основываясь на "реалистической" онтологии, она вступила в острое противоречие с буддистской логикой. Первым из буддийских мыслителей, ниспровергшим логику ньяя-вайшешиков, был Нагарджуна (II-III вв.), положивший начало продлившейся много веков полемике по проблемам эпистемологии между двумя основными подходами индийской религиозно-философской традиции, так называемым реалистическим и идеалистическим. Индийская реалистическая онтология признавала реальность внешнего мира и отсюда возможность его познания индивидом. "Не существует ни врожденных идей, ни априорных принципов. Все приходит к познающему индивидууму извне... Познание... постигает внешнюю реальность, реальность саму по себе" [Там же, с. 77-78]. Прямо противоположна онтологическая установка буддизма, отрицающая реальность существования как бытия, так и небытия. "Будда учил, — утверждает Нагарджуна, — избегать [крайностей теорий] возникновения и уничтожения. Поэтому нирвана логически не связана ни с бытием, ни с небытием. Если бы нирвана была двоякой — и бытием и небытием, то и освобождение было бы и бытием и небытием. Но это логически невозможно... Прекращение всех восприятии и прекращение всех умо-миро-проявлений (ргара са) — вот благо" [29, с. 58]. Отсюда и отказ Будды рассуждать или отвечать на какие-либо метафизические вопросы, предпочитая этому молчание. Парадокс, однако, заключается в том, что, несмотря на все сказанное выше, именно буддисты проявили себя как наиболее искусные мастера диалектической логики, приемы которой были применены ими в полемике со своими идейными противниками в Индии, а затем и в других регионах распространения буддизма. Литература:
Китайская модель рефлексии. Несмотря на географическое соседство Индии с Китаем и распространение на территории последнего еще в первые века н.э. буддизма, влияние индийской философской традиции не оказало значительного воздействия на китайскую духовную культуру. Буддизм оказался бессильным изменить автохтонный китайский менталитет и тип рефлексии. Знаменитая Китайская стена веками оставалась не только важнейшим из памятников китайской архитектуры, но и самым ярким символом изолированности Китая, его отстраненности от происходящего в мире, его принципиального культурного своеобразия, включая специфику типа мышления. Китайская модель рефлексии детерминировалась прежде всего тем особым мировидением, которое рассматривало универсум как самодостаточную, саморегулируемую динамичную систему с имманентно присущим ей порядком. В отличие от характерного для греческой и индийской, т.е. других автохтонных философских традиций, китайская не признавала существования некой внешней силы или принципа, отличающегося совершенством, объективностью, универсальностью, постоянством, принципа, порождающего этот мир и в то же время привносящего в него порядок. Отсюда отсутствие различения Бытия от небытия, идеального и материального, категориального дуализма как такового. Порядок — "ли" имманентен миру, содержащему в себе собственные организующие, упорядочивающие принципы. А раз так, задача состоит не в том, чтобы вскрыть линейную причинную связь, а в том, чтобы осознать взаимозависимость, коррелятивность всей "тьмы вещей". Отсюда и своеобразие китайской модели мышления, мыслительной стратегии. Коррелятивному, ассоциативному мышлению соответствует особая методология — символизация пространственно-числовых структур, именуемая по-китайский сян шу чжи сюа — "учение о символах и числах", коротко называемая некоторыми синологами нумерологией. Аналогом китайской нумерологии в Европе, по словам А.И. Кобзева, была пифагорейско-платоническая аритмология, или структурология (в терминах А.Ф. Лосева), для которой также центральными были категории символа/образа и числа. Однако, если в Европе аристотелевско-стоическая логика возобладала над пифагорейско-платонической нумерологией, то в Китае, напротив, конфуцианско-даосская нумерология победила зачаточную логическую методологию — протологику моистов, школы имен (мин цзя), отчасти легистов (фа цзян) и Сюнь-цзы. Нумерология представляет собой формализованную систему, состоящую из математических и математикоподобных объектов, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически. Остов нумерологии — три вида графической символизации: геометрические формы — "символы" (триграммы и гексаграммы), цифры — "числа", иероглифы — инь-ян и у син (пять элементов). Несмотря на крайнюю формализованность, нумерология тем не менее вполне антропо- и социоцентрична. Исследователи обращают внимание на то, что специфика главных нумерологических классификаций определена человеческим фактором. Исходные для нее числа 2, 3 и 5 ("От рождения вещам присущи двоичность, троичность, пятеричность"): "двоица образов" инь и ян — женское и мужское начало; "три материала" - "небо. человек, земля" — система, концентрирующаяся на человеке; пять элементов — "вода, огонь, дерево, металл, почва" — по своему изначальному смыслу суть основные категории предметов хозяйственно-трудовой деятельности человека" [31, с. 34]. (Заметим, что те же три числа были основополагающими для вычислительной практики в Древнем Вавилоне.) Символы и числа соотносятся китайцами с вполне реальными пневмой (ци) и вещами-объектами (у). Об этом, в частности, говорится в историческом сочинении «Цзо чжуани» (V-IV вв. до н.э.): "Рождаются вещи, а затем возникают символы; вслед за символами возникает размножение; вслед за размножением возникают числа". Фактически вся космологическая система подвергается тотальной числовой оформленности. Нумерология, имеющая дело с символами и числами, могла стать опосредующим звеном для перехода от эмпирики к логике. Однако эта потенциальная возможность не была реализована. Одним из объяснений может быть отсутствие в классической китайской философии развитых форм идеализма, что влекло за собой отсутствие представления о понятийной сфере как особой реальности, для которой действительны только собственные — логические — законы. Доминирующая культурная диспозиция рассматривает всю "тьму вещей" как постоянно взаимодействующее разнообразие, ориентированное на поддержание гармонического единства. Идея единства символизирована, в частности, принципом "хэ". Примечательно, что явно под влиянием марксистских установок на закономерность диалектической борьбы противоположностей многие современные китайские и российские синологи переводят "хэ" как принцип достижения единства через противоборство [32, с. 34-37]. Однако неоправданность такого перевода вполне очевидна даже для тех, кто, не владея китайским языком, попробует вчитаться в китайские классические тексты. В качестве одного из многочисленных примеров можно привести текст беседы правителя царства Ци Цзин-гуна (547-490 гг. до н.э.) с советником. Последний, объясняя правителю смысл принципа "хэ", говорит: „Единство-хэ подобно приготовлению блюда. Имея воду, огонь, уксус, соленые овощи, соль и сливы, приступают к приготовлению рыбы. Закипятив воду на дровах и смешав все составные части, повар добавляет по вкусу то, чего не хватает, и убавляет лишнее, добиваясь единства-хэ" [Там же, с. 37]. Единство таким образом достигается не через столкновение противоположностей, разрешающееся, "снимаемое" в конечном счете синтезом, представляющим некое новое образование, а посредством гармонизации, сбалансированности наличествующих элементов многообразия. Отсюда и особенность деятельной, а также увязываемой с ней ментальной установки: стремиться к гармонии, опираясь на традицию предков, отличавшихся умением не нарушать мировой гармонии. Указанная особенность проявляется в специфике терминов, используемых в китайском языке для обозначения познавательной деятельности. Три из них наиболее значимы: сюэ (изучение), сы (размышление, рефлексия), чжи (знать, предвидеть, реализовать). Первый термин — "изучение", но не в привычном для европейца смысле (обретение знания посредством рефлексии), а в традиционно конфуцианской трактовке знания как усвоения традиции, осведомленности о ней. Как говорил Конфуций: „Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее" [5, с. 153]. Термин сы означает размышление, рефлексию в определенном смысле слова — исключительно по поводу усвоения традиции и ее применения в настоящей жизни. Наконец, чжи также соотносится только с традицией, означая мудрость, знание, позволяющие следовать мудрости предков, т.е. традиции. Словом, все три термина предполагают ориентацию не на познание ранее неизвестного, не на новацию, а на верность, приверженность сложившемуся миропорядку. Красноречивее всего говорит об этом сам Великий Учитель: „Тот, кто повторяет старое, узнает новое" [Там же, с. 144], "Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу все в памяти — это и есть [способ] постижения знаний" [Там же, с. 154]. Если в западной традиции философия ассоциируется с постоянным скепсисом, неустанностью поиска истины, то для китайской типично осуждение сомнений, утверждение их бесплодности, а потому вредности. Конфуций наставляет: „Больше слушать, не придавая значения тому, что вызывает сомнение" [Там же, с. 144] или "Мудрый не испытывает сомнений" [Там же, с. 158]. Словом, можно сказать, что в отличие от западноевропейской установки: "Сомневаться и размышлять", китайская утверждает: „Учиться и только учиться", как говорил Конфуций, "учиться и время от времени повторять изученное" [Там же, с. 140]. Целью познания оказывается постижение не истины, а того, что является правильным, т.е. порядка. Правильно же мыслить означает способность классифицировать, как говорил основатель китайской исторической науки Сыма Цянь, "классифицировав, можно познать". Короче говоря, с точки зрения представтелей традиционной китайской мысли, "сосчитать и облечь в геометрическую структуру, т.е. составить таблицу, разложить по клеткам, классифицировать, даже без намека на логическую упорядочение — значит добиться достаточной, а порой и окончательной познавательной оформленности" [31, с. 24]. Литература:
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-08-14; просмотров: 141; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.147.205.178 (0.016 с.) |