Философские школы в IV-III вв. До Н. Э. Аристотель и перипатетики.

В отличие от Платона, вся творческая жизнь которого прошла в Афинах, Аристотель длительное время после двадцати лет ровной и налаженной академической жизни проводит вне Афин: в течение трех лет он сначала в Ассосе (в Малой Азии), где благодаря тирану Атарнея Гермию, учившемуся в Академии, двумя другими платониками, Эрастом и Кориском, была открыта философская школа, привлекшая помимо Аристотеля Ксенократа, Каллисфена и позднее Теофраста; затем он—в Митилене и Стагире; следующие восемь лет — при Филиппе Македонском в качестве воспитателя Александра Македонского. За это время Аристотель, вероятно, пишет «Историю животных», «О частях животных», «О передвижении животных», трактат «О душе», а также совместно с Теофрастом описывает 158 государственных устройств греческих городов (из них до нас дошла «Афинская полития»), негреческие обычаи и установления, пишет часть «Политики» и делает эксцерпты из «Законов» Платона.

По возвращении в Афины Аристотель перерабатывает «Риторику», завершает «Политику» и дописывает «Физику», пишет ряд книг, вошедших в «Метафизику», «О рождении животных», редактирует трактат «О душе» и «Никомахову этику». Перед нами новый тип философа, профессионально сформировавшегося в школе Платона и ведущего независимый образ жизни педагога и ученого. На примере Аристотеля и других учеников Платона мы видим, что феномен школы начинает тиражироваться, а профессиональные научные занятия плодотворно ведутся в пределах той ниши, которая была очерчена и освоена Академией. Один из первых прецедентов такого рода — школа, основанная в Кизике Евдоксом Книдским, слушателем Платона, математиком и астрономом, занимавшимся также географией. В границах очерченного выше интеллектуального горизонта находили свое естественное место занятия отдельными науками и их специальная разработка.

Однако нахождение внутри этого мира естественным же образом сужает взгляд: и уже у Аристотеля мы отчетливо наблюдаем это сужение.

Для Аристотеля — как и для Платона — высшее начало есть безусловное благо. Но у Аристотеля — в отличие от Платона — оно перестало быть за пределами ума и бытия. Первое начало есть полная осуществленность: это ум, вечно обладающий предметом мысли, т. е. непрерывно существующий как ум, или бог. Природа этого блага абсолютно постижима: бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, а именно это и свойственно вечно деятельному уму. Мы — как и весь мир — стремимся к нему, потому что ему так хорошо всегда, как нам — бывает иногда, а может быть, ему и еще лучше. Аристотель прекрасно понимает, что такое первоначало ничего не может породить, но его это, очевидно, не смущает: когда нечто уже есть, его не нужно порождать, и тревожащий Платона и предшествующих мыслителей вопрос о происхождении мира — не вопрос для Аристотеля. Платон в «Тимее» не дает на этот вопрос прямого ответа: он укрывается за рядом метафор, но вопрос о происхождении этого порядка вещей безусловно существует для него. Для Аристотеля же (Метафизика XII 10) все в мире уже "упорядочено для одной [цели]... так, как это бывает в доме". И этот порядок можно изучить и непротиворечиво описать с помощью соответствующих наук.

Точно так же вопрос о душе для Аристотеля — предмет исследования специальной рациональной науки, принадлежащей к числу наук о природе. Вопросы о возникновении души, о душе мира, о наличии доброй и злой души, т.е. все то, что занимало Платона, — философски нерелевантны для Аристотеля. О существовании души мы судим по определенным ее проявлениям (все одушевленные существа находятся в движении и обладают ощущением), которые можно изучить и квалифицировать. Можно описать виды движения (перемещение, превращение, убывание, возрастание) и зафиксировать, что если движение и свойственно душе как таковой, то только привходящим образом. Можно также установить число ощущений, которых может быть ровно столько, сколько их есть (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), и указать на связь души и ума у разумных одушевленных существ.

Аристотель, чтобы показать все логические несообразности, вытекающие из признания отдельного существования души от тела, рассуждает следующим образом: предположим, что топор был бы естественным (существующим от природы) телом; тогда его сущностью, без которой он не мог бы оставаться самим собой, было бы бытие в качестве топора, — это и было бы его душой, без которой он не был бы топором. Точно так же сущность живого существа, обладающего органами (органического), его бытие в качестве такового и единство всех его функций и проявлений и есть его душа. Бессмысленно спрашивать, отделен ли отпечаток на воске от воска; поэтому душа — как совершенная осуществленность живого органического тела — не может существовать без него так же, как живое органическое тело не может существовать без души. Как благо-ум имманентно миру, так душа имманентна одушевленному (= живому органическому) телу.

Аристотель с такой легкостью уходит от умножения трансцендентных сущностей и отказывается от признания вышебытийного начала потому, что он замечательным образом расширил категориальный аппарат описания наблюдаемых явлений, которые впервые с такой решительностью становятся исходной реальностью научного знания. В самом деле, сама механика определения и уяснения сущности любого предмета — той же души, например, — в корне меняется: сущность есть либо форма, либо материя, либо то, что состоит из того и другого; форма есть осуществленность (энтелехия), материя — возможность. Одушевленное существо состоит из материи и формы, т.е. из тела и души. Тело осуществлено в возможности, душа — осуществленность этой возможности, или энтелехия некоторого тела. Душа не есть тело, а нечто, принадлежащее определенного рода телу, некое осуществление его возможности быть живым; ясно, что эта возможность тела быть живым не может реализоваться вне тела.

Таким образом, с одной стороны, душа как некая самостоятельная сущность исчезла; но в то же время она оказалась подлинной сущностью одушевленного тела, подробно рассмотренной и описанной. Одушевленные тела могут расти, вожделеть, ощущать, перемещаться, мыслить. Одни живые существа обладают всеми этими способностями, другие — некоторыми или одной. При внимательном рассмотрении мышления мы обнаруживаем между ним и ощущением ещё одну промежуточную способность — воображение. Все это многообразие естественным образом существующих вещей, к числу которых относятся и элементы, Аристотель объединяет единым понятием природы, которая, вытеснив платоновскую мировую душу, и оказалась принципом движения и изменения, но также и покоя — для тех вещей, которым по природе свойственно покоиться.

Абсолютная очевидность того, о чем говорит Аристотель, его умение учесть все уже высказанные точки зрения и предвосхитить все возможные вопросы, — все это заставляло забывать самые обычные и здравые вопросы по их поводу. Так, Аристотель обращает внимание на то, что два-элемента — земля и вода — естественным образом движутся вниз, а два других — воздух и огонь — вверх, но ни одному из этих элементов не свойственно непрерывное круговое движение, каким движется небесный свод; следовательно, заключает Аристотель, существует еще один элемент — эфир, которому свойствен именно этот вид движения. Его мы должны признать первым, самым совершенным и вечным. Аристотель приводит множество логически безупречных, но с физической точки зрения совершенно бессмысленных доказательств этого тезиса, как бы не замечая исходной несводимости описываемой им зримой реальности к нашему способу анализировать и объяснять ее.

Это же наивное стремление овеществить наши рациональные построения проявилось и в том, с какой готовностью Аристотель придает физический смысл геометрическим моделям небесного свода Евдокса и Каллиппа (Метафизика XII). Безусловный прорыв, осуществленный Аристотелем в рационализации познания, был ошеломляющим и для него, и для многих поколений мыслителей после него, и это рационалистическое ослепление решительно сужало тот интеллектуальный горизонт, который принципиально уже был открыт для философии в предшествующий период.

Но этот имманентизм, это стремление не выходить за пределы здешнего мира в рассмотрении трансценденталий, т.е. того, что непосредственно не дано нам ни в чувстве, ни в рассудке, и рационализм в интерпретации физических явлений совокупно с твердой уверенностью в том, что данность явленного мира — вечная, безусловная и окончательная, — все эти новые установки познания открывали философскому разуму огромный простор в конструировании его основных категорий. Разработанные Аристотелем понятия начала, причины, формы, материи, возможности, действительности и окончательной осуществленности — энтелехии, движения, места, времени, бесконечности, непрерывности и др. впервые и навсегда показывают, до какой степени совершенствование понятийного аппарата философии принадлежит к ее основным заботам.

Аристотель закрепляет деление науки на теоретическую и практическую. Ко второй относятся этика и политика. И та и другая связаны с культивированием добродетелей. И хотя для Аристотеля — как и для Платона — воспитание добродетелей связано с представлением о высшем благе, которое постигается некой высшей наукой о государстве, для него все же бессмысленно искать некое всеобщее высшее благо, а предпочтительнее рассматривать те блага, которые можно реально преследовать в разных видах деятельности.

Специальное рассмотрение, на какое стали претендовать в этом сузившемся аристотелевском мире явления природы и факты человеческой деятельности, было продолжено его ближайшими учениками и последователями.

Теофоаст, приобретший для нужд школы крытую галерею (перипат) с садом, по которой последователи Аристотеля стали называться перипатетиками, был первым после Аристотеля схолархом основанной им школы. Его лекции пользовались чрезвычайной популярностью. Теофраст занимался отдельными проблемами логики, физики, метафизики, этики, историей законов, риторикой, поэтикой, а также ботаникой. Ему принадлежит систематическая подборка «Мнений физиков» — доксографический компендий, лежащий в основе наших сведений по истории ранней греческой философии и науки. Огромный корпус его сочинений — так же, как и всех прочих перипатетиков IV-II вв. до н.э., — дошел до нас во фрагментах, об его идеях мы можем судить благодаря поздним свидетельствам.

Евдем Родосский, Дикеарх и Аристоксен — также непосредственные ученики Аристотеля. Из них первый впоследствии организовал собственную школу на Родосе, специально занимался толкованием трактатов учителя, разрабатывал проблемы аристотелевской логики и физики, а также изучал историю арифметики, геометрии, астрономии и теологии. Второй прилежал к трудам исторического толка: помимо общей истории греческой культуры от золотого века до современности и государственных устройств ряда греческих городов, Дикеарх составил жизнеописания Платона и других философов, а также писал о Гомере, Алкее, о состязаниях в музыке и поэзии. Аристоксен, учившийся также у пифагорейца Ксенофила, составил жизнеописания Пифагора, Архита, Сократа, Платона, собрал пифагорейские изречения, писал о воспитательных и политических законах и составил целый ряд исторических записок. Наиболее известны его сочинения по музыке, из которых до нас дошла «Гармоника».

Учеником Теофраста был Деметрий Фалерский, в течение десяти лет (317-307 гг.) бывший правителем Афин. После изгнания из Афин он перебирается в конечном счете (в 297 г.) ко двору Птолемея I Сотера в Александрию и переносит туда самый тип перипатетической учености, наиболее адекватно отразивший одну из важнейших тенденций развития интеллектуальной сферы в период эллинизма не столько в замкнутых школах, культивирующих божественную мудрость, сколько в открытых научных центрах, предполагающих специализацию и самостоятельную разработку отдельных научных дисциплин.

Нам известны имена схолархов и представителей перипатетической школы более позднего времени: все они занимались сходного рода историческими и филологическими штудиями, а также этикой. Но как философская школа Аристотеля Перипат перестает существовать. И дело здесь не только в том, что школьные сочинения основателя школы, после смерти Теофраста по наследству перешедшие Нелею из Скепсиса и забытые его наследниками, на два века выпадают из поля зрения перипатетиков; гораздо важнее было то, что заложенные Аристотелем основы конкретных научных, в частности исторических, занятий оказываются значительно более важными в эпоху эллинизма, нежели репрезентирующие философскую мудрость авторитетные тексты.

Литература:
Шичалин Ю.А. Философские школы в IV-III вв. до н.э. Аристотель и перипатетики./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.128-132

 

 

Древняя Академия.

Приняв Академию от Платона, его племянник Спевсипп был её схолархом вплоть до самой своей смерти в 339 г. По списку из тридцати названий, приводимому Диогеном Лаэртием (IV 4-5), можно судить о том, что Спевсипп разрабатывал темы, так или иначе представленные в платоновском корпусе сочинений: «О наслаждении», «О справедливости», «О дружбе», «О душе», «О богах», «О философии», «О законодательстве» и др., причем среди его сочинений были как диалоги, так и записки. Помимо этого Спевсипп написал «Энкомий Платону», где, в частности, речь шла о том, что основатель Академии был сыном Аполлона. Таким образом, уже у Спевсиппа начинается та сакрализация образа Платона, которая в позднем платонизме обеспечила ему постоянный эпитет божественный.

Спевсипп, сохраняя платоновское деление мира на чувственный и умопостигаемый, признавал знание на основе ощущений. Аристотель сообщает («Метафизика» VII 2, 1028bl8 слл.), что Спевсипп по сравнению с Платоном увеличивал число сущностей, признавая отдельные начала для чисел, величин, души. В сфере сверхчувственного бытия он признавал вышебытийное Единое, источник бытия, началом которого он считал неопределенную двоицу. Это мнение Спевсипп стремился возвести к древним пифагорейцам, сохраняя и здесь консервативную позицию Платона. Пифагорейская ориентация Спевсиппа безусловно лежит в русле основных установок платонизма, однако, если Платон в своих сочинениях всего один раз упоминает Пифагора, Спевсипп подчеркивает пифагорейскую ориентацию платонизма. В трактате «О пифагорейских числах» Спевсипп отождествляет умопостигаемую парадигму с декадой, которая и была образцом для творящего демиурга.

В области этики Спевсипп проповедовал "несмутимость" (αοχνησια), с которой вполне сопоставима развитая концепция "невозмутимости" (αταραξια) Эпикура. В области логики признавал платоновскую диэрезу; в трактате «О подобном» на материале биологии и ботаники проводил логическое различение родовых и видовых признаков.

Говоря о Спевсиппе, мы по преимуществу остаемся в русле традиции Академии при Аристотеле, который постоянно полемизирует со Спевсиппом. Осознание того, что наряду со школой Платона и независимо от нее существует сопоставимая с ней школа другой ориентации, по-видимому, впервые приходит к Ксенократу.

Покинув Академию после смерти Платона вместе с Аристотелем, Ксенократ становится ее главой после смерти Спевсиппа. Ксенократ первым дает четкую систематизацию и догматизацию платоновского учения, тем самым консервируя его. Тот же Ксенократ впервые проводит намеченное в Академии деление философии на физику, этику и логику, ставшее классическим в эпоху эллинизма. Во главе всего Ксенократ помещает монаду, отождествляя ее с умом и Зевсом, и диаду, принцип множественности и неопределенности. Наши источники ничего не говорят о вышебытийном начале бытия у Ксенократа, но иерархия бытия у него дана с абсолютной отчетливостью. Выделяя умопостигаемое, представляемое и чувственное бытие, Ксенократ с первым соотносит идеи-числа; со вторым — небесный свод, который одновременно и зрим, и подлежит научному изучению посредством астрономии; к чувственному бытию принадлежит все в пределах небесного свода, который в свою очередь делится на две сферы — надлунную и подлунную.

В надлунной сфере — боги, к числу которых относятся планеты, в подлунной помещаются демоны — человеческие души, не прошедшие очищения и не могущие вернуться к своему солнечному отечеству. Признавая бессмертной человеческую душу (включая и ее неразумную часть), Ксенократ предписывает ей в качестве цели ее пребывания в этом мире очищение от всего того, что причиняет ей тревогу. Блаженство достигается человеком на пути следования первоначальным природным задаткам (τα πρωτα κατα φυσιν), первый из которых — инстинкт самосохранения, а по достижении разумного возраста — благодаря культивированию добродетелей. При этом Ксенократ признает наличие благих, дурных и безразличных с этической точки зрения вещей.

Иерархия бытия и живых существ соответствует иерархии знания. Сверхчувственной реальности соответствует знание, чувственной — чувственное восприятие, промежуточной сфере — мнение. По-видимому, Ксенократу принадлежит также теория разных типов материи, более или менее тонкой. Вероятно, таким образом он пытался перейти от невещественной сферы образцов к все более плотным материальным сферам. Продумывание и упорядочение иерархии бытия — одна из главных тенденций Ксенократа, что в сочетании с подчеркнутым пифагореизмом открывало его учению широкие перспективы, однако — в значительно более поздний период.

Ксенократ написал 75 сочинений, часть которых трактует традиционные академические — отчасти восходящие еще к эпохе софистики — темы: «О государстве», «О силе закона», «О справедливости», «О добродетели», «О том, как можно научить добродетели» и др.; часть его сочинений — шесть книг — посвящена отдельным наукам: «О науках», «О геометрах», «О геометрии», «О числах», «Наука чисел», «Об астрономии». Он специально занимался также проблемами логики. Ему принадлежали трактаты «О диалектике», «О противоположностях», «О родах и видах». К сожалению, мы не знаем содержания этих его сочинений, но можем предположить, что, во-первых, он продолжал развивать некоторые платоновские методы (диэрезу), а кроме того, при Нем в Академии не прерывалась традиция диалектических споров, диспутов.

В 314 г. Ксенократ умирает, и его сменяет Полемон. Перед нами — новое поколение платоников, не знавших лично уже не только Платона, но и Спевсиппа. Диоген Лаэртий (IV 18) сообщает о нем следующее: "Полемон говорил, что должно упражнять себя на поступках, а не на диалектических упражнениях; выучить гармонику по учебнику, но без упражнений — это все равно, что изумлять всех вопросами, но противоречить самому себе в распорядке жизни".

Этот подчеркнутый интерес к практической этике не означает, что Полемон — и Академия при нем — пренебрегал диалектическими упражнениями: "Он, говорят, даже не присаживался, чтобы разобрать утверждения собеседников, а разделывался с ними на ходу" (IV 19). Во всяком случае, при Полемоне в Академию приходит Аркесилай, с которого начинается новый этап ее эволюции: скептический.

Однако при Полемоне в Академии развивалась еще одна очень важная сфера внутришкольной активности: Крантор, слушавший еще Ксенократа, комментирует платоновского «Тимея». Это показывает, что, если у последователей Ксенократа и не шла речь о догматической разработке платонизма, платоновские сочинения продолжали быть предметом изучения и толкования в Академии.

Итак, начиная с Полемона мы можем говорить о все большем сужении академического горизонта: этика и логика (диалектика) начинают безусловно доминировать. Ставший во главе Академии после смерти Кратета в 265 г. до н.э. Аркесилай, родоначальник скептической (от греческого σκεπτεον — "это еще нужно исследовать!") Академии, провозглашает в качестве цели философии не обладание истиной, а отсутствие заблуждений и выдвигает знаменитый принцип воздержания от суждений (εποχη). Основной в Академии становится полемика с догматизмом других философских школ, прежде всего — стоиков.

Литература:
Шичалин Ю.А. Древняя Академия./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.132-135

 

 

Стоики.

Диоген Лаэртий (IV 21) приводит эпиграмму на общей гробнице Полемона и Кратета:

Путник, поведай о том, что в этой гробнице сокрыты
Рядом мудрец Полемон и богоравный Кратет, Великодушием схожие двое мужей, у которых
Сонмы божественных слов жили на вещих устах. Чистою жизнь их была, посвященная вечным заветам,
К мудрости высшей стремясь, в коей бессмертие их.

Не будем придавать слишком буквальное значение сообщениям Диогена об образе жизни философов рассматриваемого периода, но все-таки отметим резкое изменение самого описываемого Диогеном типа тех, кто теперь прилежал философии. Диоген Синопский, сын менялы Гикесия, за свой образ жизни и бесстыдство прозванный собакой (κυων) и ставший родоначальником кинизма, Моним Сиракузский, ученик Диогена, раб одного коринфского менялы, Кратет, человек благородного происхождения, раздавший свое имущество и несмотря на уговоры родственников отдавший предпочтение тому, чтобы "жевать бобы и не знавать забот" (там же, VI 86), и другие прямые представители кинического образа Жизни, так же, как до известной степени и философы в общественном мнении становятся предметом насмешек. Вероятно, этому в первую очередь способствовало изменение духовного климата эпохи, предпочитавшей активную и разнообразную практическую деятельность на необозримых просторах эллинистических монархии. Однако и сам тип людей, избиравших философию своим главным занятием, меняется.

Основатель стоического учения Зекон из Китиона, "что на Кипре, греческого города с финикийскими поселенцами", в возрасте тридцати лет прибыл с грузом пурпура в Пирей, попал в Афины и, познакомившись со второй книгой «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта, "пришел в такой восторг, что спросил, где можно найти подобных людей"; был он с кривой шеей, худой, с толстыми ногами, нескладный и слабосильный, но закаленный и неприхотливый, скупой, мрачный, едкий, с напряженным лицом, но распускавшийся на попойках (VII 1, 16, 26-27); Клеанф из Леса, в молодости кулачный боец, бедный, трудолюбивый, но недаровитый, ставший преемником Зенона во главе школы (VII 168, 170, 174); ученик Клеанфа Хрисипп, родом из Сол или из Тарса, поначалу — бегун, тщедушный телом, даровитый и остроумный, но неблагородно плодовитый, постоянно погруженный в бесконечные выписки, причем любивший гадости и непристойности (VII 179-182, 187). Таковы, по Диогену, наиболее выдающиеся представители Древней Стой.

Из тех, кто прибывал в Афины со всего света, иные, обнаруживая там философские школы и философов, становились их учениками, переходили от одного к другому и стремились создать на основе усвоенной науки и свои собственные учения. Зенон учился у киника Кратета, потом — у академиков Ксенократа и Полемона. Зенон усваивает принятое в Академии начиная с Ксенократа деление философии на физику, этику и логику. Однако Зенон и Хрисипп ставили на первое место логику, причем последний предлагает ее особенно подробную разработку. Это специальное внимание к логике в стоицизме чрезвычайно показательно, поэтому с нее и начнем рассмотрение.

Сталкиваясь в Академии с практикой диалектических рассуждений и будучи вовлечены в стихию школьных диспутов, новообращенные философы стремились прежде всего овладеть логикой: стоики разделяли ее на две части — риторику и диалектику, которая является "крепостью разума" (Секст Эмпирик, VII 23). Самые элементарные вещи той и другой становятся предметом школярски прилежного рассмотрения. Стоики "открывают", что риторика Делится на три части: совещательную, судебную и хвалебную, а Диалектика — на две области: обозначаемого и звука, соответственно рассматривая представление и суждение (составленное из подлежащего, сказуемого), умозаключение, софизм и т.п., а также буквы, части речи, обороты и проч. То, что еще у Аристотеля было великолепным жестом гения, впервые осознавшего и специально рассмотревшего стихию культивированной и рефлектированной речи, то в стоицизме становится предметом рутинной схоластической разработки.

Область представления, рассматриваемая Платоном в общей иерархии бытия и знания, оборачивается плоским (обывательским) противопоставлением постигающего представления (καταληπτικη φαντασια) и непостигающего представления: первое запечатлевает существующее как оно есть и потому является критерием правильного постижения всякого предмета, второе — несуществующее или неправильно запечатлевшееся существующее. Если у Платона в «Теэтете» эта возможность правильного постижения рассматривалась на фоне общих философских проблем бытия и знания и вызывала больше вопросов, нежели окончательных ответов, то для стоиков все достаточно просто и ясно: "... на первом месте речь должна идти о представлении и чувстве, потому что именно представление как таковое есть критерий, которым распознается истинность вещей, и потому без представления нельзя составить понятие о признании, о постижении и о мышлении, а оно предшествует всему остальному. В самом деле, вначале бывает представление, а уже за ним — мысль, способная выговориться, и она выражает в слове то, что испытывается в представлении" (там же, VII 49).

Но само внимание к этой искусственно выделенной в качестве предмета специального рационального рассмотрения сфере представления (φαντασια) было безусловно продуктивным и впоследствии, будучи введено в общую иерархию знания неоплатониками, стало важной сферой собственно философского интереса и исследования. Точно так же интересно с точки зрения четкой рационализации стихии высказывающей речи стоическое учение о λεκτον: есть некое означающее слово "Дион", которое равно слышат и греки и варвары; есть обозначаемый им и находящийся вне нас предмет, сам Дион; но греки воспринимают обозначаемое данным словом как нечто "установившееся в нашем разуме", варвары же — нет; само слово и обозначаемый им предмет телесны, а промежуточная рациональная структура, позволяющая объединить слово и предмет, — бестелесна; это и есть λεκτον, с которым соотнесена сфера истинного и ложного (Секст Эмпирик, VIII 12, ср. VII 38).

Бестелесны у стоиков также пустота, в которой помещено одушевленное и разумное тело мира, а также пространство и время. В мире царит Зевс-Логос, который является его активным началом (το ποιουν), имманентным рациональным планом и законом всех происходящих в мире изменений. Активности Логоса противостоит пассивное начало — бескачественная материя (το πασχον, αποιος υλη). Начала вечны. Но Логос — своего рода семя, которое, приспосабливая к себе материю, раскрывается и создает четыре элемента: огонь-эфир, в котором возникает сфера неподвижных звезд и планет; воздух, вода и земля — середина всего. Элементы не вечны. Из них два (огонь, воздух) соответствуют активному началу, два (вода, земля) — пассивному. Единый, конечный и шарообразный мир — как и все телесное — подвержен гибели. Его природа — огненное дыхание, движущееся в некоем созидательном порыве (πνευμα, πυρ τεχικον) к порождению и дальнейшему выжиганию всего порожденного. Душа мира — теплое дыхание, которое одушевляет и нас, причем стоики спорили, то ли души людей смертны, то ли бессмертны, то ли бессмертны только души мудрецов, то ли только мировая душа, частью которой являются отдельные души живых существ.

Но в любом случае, раз возникнув, живое существо стремится к самосохранению, что возможно благодаря согласию со всеобщим всепроникающим Логосом, т.е. благодаря жизни, соответствующей природе, что тождественно добродетельной жизни и есть конечная цель человека. Среди добродетелей первичные — разумение, мужество, справедливость, здравомыслие. Они суть знание некоторых предметов, а пороки — незнание. Добродетели взаимосвязаны одна с другой, и кто имеет одну, тот имеет и все. Добродетель и приносимые ею радость, удовольствие и проч., а также сами добродетельные люди — благо, противоположное ему — зло, но есть и безразличное с этической точки зрения: то, что само по себе не ведет ни к счастью, ни к несчастью (например, богатство) и не возбуждает в нас ни склонности, ни отвращения (например, четное или нечетное число волос на голове).

То из безразличного, что содействует жизни, согласованной с природой, — предпочтительно, а что нет — избегаемо. Разум побуждает нас к надлежащим поступкам, но отвращает от ненадлежащих, а есть поступки ни те, ни другие (например, собирать хворост). Есть поступки, надлежащие безусловно и по обстоятельствам, постоянно и непостоянно, надлежащие среди надлежащих и среди безразличных и проч. К неразумному нас подвигают страсти и избыточные побуждения, вызывающие несогласные с природой движения души. Но как тело бывает предрасположено к простуде или поносу, так и душа — к тем или иным дурным склонностям.

Не впадает в страсти мудрец, который при случае может заняться и государственными делами, и тогда он будет обуздывать пороки и поощрять добродетель в других. Мудрец занимается физическими упражнениями, молится богам и дружит с другими мудрецами, а также любит молодых людей, чей прекрасный облик обнаруживает врожденное расположение к добродетели, но не ради соития, а ради дружбы. "Так, Фрасонид, хоть и имел любовницу в своей власти, но воздерживался от нее, потому что она его не любила" (Диоген Л., VII 130).

В государстве, по мнению Зенона (VII 32-33), не нужно строить храмы, суды и училища. Странным образом Зенон объявляет бесполезным весь общий круг знаний. Все, кто не стремится к добродетели, — враги, ненавистники, рабы и чужаки, жены — общие, с чем соглашался и Хрисипп (там же, 131), одежды у мужчин и женщин — одинаковые, причем не прикрывающие полностью ни одну часть тела, денег — нет. Лучшее государственное устройство, во стоикам, — смешанное из демократии, монархии и аристократии. Это очень напоминает карикатуру на платоновское государство.

Стоики были необыкновенно плодовиты в своих писаниях: согласно Диогену, число сочинении только Хрисиппа — не менее семисот пяти. Так или иначе они были связаны с Академией: Зенон, как уже упоминалось, учился у Ксенократа и Полемона, Хрисипп — у Аркесилая и Лакида. Их несамостоятельность была очевидной: ученик знаменитого Аристарха Аполлодор Афинский замечал, что "если бы из книг Хрисиппа изъять все, что он повыписал из других, у него остались бы одни пустые страницы" (Диоген Л., VII 181).

Это краткое изложение философии стоиков по Диогену Лаэртию показывает, что они были хотя и недалекими, но безусловно положительными людьми; но в то же время все это производит несколько комическое впечатление, причем не по вине Диогена Лаэртия, а благодаря той ученической прилежности, которая вообще свойственна популярной по своим установкам философии. Заметить освоенную уже существующей философией величественную картину мира, так или иначе вместить её в форме, доступной для торговца, кулачного бойца, бегуна и т.п., приобщить к ней своих домочадцев, рабов, родственников и вообще юных сограждан, причем к удовольствию и под плески всего города, увенчавшего Зенона венком за добродетель и безусловно изменившегося с тех пор, как был казнен развратитель юношества Сократ. Но в то же время нельзя не признаться, что для аристократической философской выдержки платоновского толка и впрямь не было места в деятельном и практическом мире эпохи эллинизма, тогда как доступная стоическая мораль, построенная на незамысловатой физике и школьной логике, имела свое воспитательное значение в необыкновенно расширившемся и впервые осваивавшем европейскую цивилизованность мире.

Литература:
Шичалин Ю.А. Стоики./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.135-140

 

 

Эпикурейцы.

Если стоики, начав свое знакомство с уже существующей в Афинах философией, прежде всего увлеклись логикой и попытались в том или ином виде воспроизвести и другие части философии, разработанные прежде всего Академией, Эпикуру(Об Эпикуре уже шла речь в разделе II, где его учение обсуждалось в связи с предшествующими традициями античного атомизма. Здесь мы возвращаемся к Эпикуру как основателю школы, одной из самых важных в истории эллинистической философии, стремясь поставить эпикуреизм в общий контекст современной ему и последующей философии.) родившийся через семь лет после смерти Платона и проживший 72 года, вообще отвергает логику (диалектику), а в физике и этике объявляет себя самоучкой. Между тем по свидетельствам, приводимым Диогеном Лаэртием (X 13), он был слушателем последователя Демокрита Навсифана, ученика Теофраста Праксифана, а также Ксенократа. Школу свою он основал сначала в Митиленах и Лампсаке, а затем перебрался в Афины. К занятиям философией он приобщил братьев Неокла, Хередема и Аристобула, раба Миса, а также других рабов. Его отличала благодарность родителям, любовь к братьям, гостеприимство, с которым он принимал друзей в купленном им имении с прекрасным садом, по которому и вся его школа — четвертая из главных школ в Афинах эллинистического периода наряду с Академией, Ликеем и Портиком — стала называться Садом.

"Простые основы" и "простые слова" — вот что объявляет Эпикур главным признаком совершенного знания (X 36) в «Письме к Геродоту», которое дает популярную сводку эпикуровского учения о природе. Эти простые основы и слова были призваны доставить жизненный мир любому человеку, молодому и старому, а для этого ему прежде всего нужно было отказаться от всех прочих филососких учений. Поэтому в «Письме к Пифоклу», объясняющему небесные явления (X 84-116), Эпикур увещевает: „От всякого воспитания, радость моя, спасайся на всех парусах" (X 6). Впрочем, было и другое устойчивое мнение об этой враждебности Эпикура учению: „Эпикур выступает против наук... надеясь прикрыть собственное невежество (ведь Эпикур во многом уличается как человек невежественный и не умеющий даже говорить чистым языком в повседневных разговорах). Возможно, причиной была и его неприязнь к сторонникам Платона и Аристотеля и подобным, поскольку те отличались большой ученостью. Не является неправдоподобным, что это произошло из-за его вражды к Навсифану... Хотя Эпикур был его учеником, он, чтобы казаться самоучкой и самородным философом, всячески старался это скрыть, стремясь ослабить его славу, и стал яростным обвинителем наук, которыми тот гордился" (Секст Эмпирик, I 1-5).

Эпикур разрабатывает канонику, или учение о критерии познания, которым объявляются ощущения, дополняемые предвосхищениями и аффектами, — это изложено в утраченном сочинении «Канон»; физику, знание которой избавляет нас от страхов, смятения духа и позволяет сохранять безмятежность, — об этом идет речь в «Письме к Геродоту» (X 35-83); а также этику, которая должна толпу избавить от мнений, свойственных толпе, и привести ее к наслаждению, которое есть устранение всякой боли, начало и конец блаженной жизни, — этому посвящено «Письмо к Менекею» (X 122-135). Помимо этого Диоген Лаэртий приводит «Главные мысли» Эпикура (X 139-154).