Философское понимание начала.

Что волновало первых философов, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина мироздания не различала реальное и иллюзорное, не выделяла человека из окружающего мира, а напротив, одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе, как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака родились две силы, упорядочившие мир: дух ян стал управлять небом, а женский инь — землей.

Пока человек сталкивался главным образом со злом как проявлением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъестественных, надприродных сил. Но когда носителями зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставляло усомниться в привычных представлениях. Человеческое страдание в различных его проявлениях было стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов. Символична в этом отношении легенда о Будде. Сын царя индийского племени Шакья по имени Гаутама жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и наконец аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, и побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутама стал просветленным — Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от него.

Неудовлетворенные мифологическим описанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов упанишад Уддалаке, начали задаваться космогоническими вопросами: „Как же, дорогой, могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее?" — и отвечали: „Напротив, дорогой, в начале это было Сущим, одним без второго... И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если вода — росток, ищи корень в жаре. Если жар — росток, ищи корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем" (Чхандогья-уп. VI 2,2; 8.4). Таким образом, философы, отказываясь от мифологического объяснения "порождения", утверждали "причинность" возникновения мира.

От того, как понимается "Начало", зависит в конечном счете представление о производном из него космосе, мире, порядке вещей. В индийской философской традиции "Начало" чаще всего трактовалось как Абсолют, Высший принцип, не подлежащий какой-либо дефиниции, описанию. Например, в древнейшей упанишаде — «Брихадараньяка-уп.» мы читаем: „Он ни велик, ни мал, ни короток, ни длинен, ни пылающе красен, ни "прилипчив". (Он) не тень, не свет, не воздух, не пространство, без привязанностей, без вкуса, без запаха, без глаз, без ушей, без голоса, без ума, без блеска, без дыхания, без рта, без меры, не имеющий ничего ни внутри, ни снаружи..." (Брихадараньяка-уп. III.8.8). В эпической поэме «Махабхарата», в которой предфилософия Вед и упанишад получила дальнейшее развитие, содержится ряд текстов философского содержания. В частности, в «Бхагавадгите» Кришна (земное воплощение бога Вишну) в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед Арджуной — эпическим героем — встает во всей беспощадности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, объясняет различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман -"бытие, погруженное в вечность", нерожденное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами ("запределен, в тайной сути своей не проявлен").

То, чем весь этот мир пронизан,
разрушению, знай, неподвластно;
******************************
Лишь тела эти, знай, преходящи
Воплощенного; Он же — вечен.
Не погибнет Он, неизмеримый:
поэтому — сражайся без страха!
(II: 17-18. Пер. B.C. Семенцова)

Склонность рассматривать Абсолют в негативных понятиях объясняет такой загадочный феномен как "молчание упанишад". В ответ на вопрос, какова истинная природа Брахмана, молчит и Будда, в принципе отказывающийся обсуждать метафизические проблемы. Надо сказать, что кажущийся неизбежным и логически оправданным вопрос о начале мира для буддизма фактически не существует. Согласно легенде, Шакьямуни говорил, что его не интересует, кто направил стрелу или откуда она вылетела, для него важно ответить на вопрос, как освободить от страдания пораженного этой стрелой человека. Более поздние буддисты, тем не менее, признают существование истинно-сущего, но и оно трактуется ими неоднозначно.

Одни (сарвастивадины) понимают истинно-сущее как множественность дхарм, неких вечно существующих реальностей, другие (шуньявадины) утверждают, что истинно-сущее есть безатрибутная пустота-шуньята, а потому о нем нельзя сказать, что оно есть или не есть, что оно есть и не есть, что оно не есть и не не есть. Третьи (виджнянавидины-йогачары) говорят о едином сознании-"сокровищнице", на поверхности которого всплывают дхармы-признаки.

В целом все же можно сказать, что наиболее типичным для большинства индийских философских школ является представление об Абсолюте не как о персонифицированном божестве, а как о безличном, метафизическом принципе. В этом многие усматривают отличие от греческой философии, мыслящей абсолют и сотворение более конкретно.

Принципиально отличным от западного космогонического понимания начала мира как порядка, навязанного извне, порожденного из некоего хаоса трансцендентной силой, представленной будь то Творцом или Первопричиной, является понимание начала, присущее китайской философской традиции. "Тьма вещей", или, как здесь говорят, "10 тысяч вещей" не имеют единого начала и не составляют единообразно управляемого мира.

"Все вещи живут, а корней не видно. Появляются, а ворот не видно", или "Все рождается само по себе, и нет "я", рождающего другое. Я не могу породить вещи, вещи не могут породить меня. Я существую сам по себе, другие таковы сами по себе", — два высказывания из самого большого и авторитетного философского трактата древнего Китая «Чжуан-цзы» (IV-V вв. до н.э.), заложившего основы даосской традиции, фиксируют по существу типичную для китайской мысли оппозиционную онтологии (в привычном для нас понимании смысла этого слова) точку зрения.

Складывается впечатление, что китайцы вообще не склонны размышлять над понятиями бытия или не-бытия, ибо существование для них — это цикличный процесс, круг без начала и конца: „Колесо крутится не прерываясь; вода течет не останавливаясь, начинаясь и кончаясь с тьмой вещей" [4, с. 38]. Во многих текстах, в том числе в и процитированном выше, с одной стороны, говорится, что "Никто ничего не вершит, а [все само] согласно с дао" [Там же], и в то же время утверждается: „Высшее дао рождает тьму вещей, но ею не владеет; творит многообразные изменения, но над ними не господствует" [Там же, с. 39]. Подобные утверждения не противоречат друг другу, поскольку дао принято понимать не как трансцендентное Начало, но как высший принцип, закон, лежащий в основании саморазвивающегося универсума. "Великое Дао, — согласно «Дао-дэ цзину», — растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает своего роста... Все сущее возвращается к нему..." [5, с. 125]. Китайскую онтологию (если ее можно назвать таковой) было бы точнее рассматривать как онтологию событий, а не субстанций. Вот почему в ней практически не наблюдается потребность в категориальном., аппарате, в выяснении, что есть качество, атрибут и т.п.

Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы постоянно связывали с основным мусульманским догматом — таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической формуле "Нет бога, кроме Аллаха" (более точно было бы перевести это как "Нет бога, кроме Бога").

Религиозные философы в лице мутазилитов (от араб. "мутазил" — "отделившийся") категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определения Бога. Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога, а также любых существ, обладающих душой), однако сам текст Корана дает не малую для этого пищу, например, утверждая, что Бог восседает на троне (сура VII, аят 54; сура 20, аят 5) или что Его можно увидеть в Судный день (75:22). Мутазилиты единодушно утверждали, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... Он не делим, не определяем местом или временем... Он всегда был и есть Первый до всех вещей... Он... единственное вечное Бытие" (цит. по [42, р. 57]). Негативная теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами (в Коране упоминается 99 "имен": Всемогущий, Всезнающий, Милосердный и др.). Мутазилиты сознавали эту проблему и пытались разными путями ее разрешить. Одни заявляли, что атрибуты имеют лишь метафорический смысл, другие сводили их к следствиям, "эффектам", производным от сущности Божией и возникающим лишь в результате соприкосновения с частными реальностями.

Особенно ожесточенной была полемика вокруг атрибутов божественной воли и речи. Отрицание таковых имело самые серьезные последствия, ибо вело к признанию свободы воли за человеком и утверждению сотворенности Корана (в противовес тезису об извечности Слова Божиего). Тем не менее доводы мутазилитов были настолько убедительными, что при халифе ал-Мамуне (в 827 г.) сотворенность Корана получила официальное государственное признание.

Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему существования превращало Бога в абстракцию, непричастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками. В общем же ходе развития мусульманской духовной культуры мутазилиты сыграли роль своего рода предтечей философии.

Арабские философы — ал-Кинди (ок. 800-ок. 870), ал-Фараби (870-950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) — разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди, открывающий плеяду восточных перипатетиков, наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологическое Бог. Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет себе аналогов. Оно свободно от множественности и корреляции с чем-либо иным. Оно не имеет формы или материи.

Заслуги ал-Кинди в пропаганде античных философских идей и внедрении в арабский лексикон философской терминологии несомненны. Однако следует все же иметь в виду, что занятия философией и увлечение греками не повлияли на его религиозность, на отношение к таким догматам ислама, как сотворение мира во времени, воскрешение, реальность всепоглощающего Божиего провидения, значимость пророческого откровения. Последующие восточные перипатетики были более последовательны в своей приверженности к философскому мировоззрению.

Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое "вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... Первопричина едина в своем существовании" [6, с. 203, 207]. Первопричина, согласно ал-Фараби, "совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта". В том же духе рассуждал и великий Авиценна: „Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия".

Литература:
Степанянц М.Т. Философское понимание начала./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.382-387

 

 

Бытие и не-бытие. Многовариантность индийской онтологии.

Ответ на вопрос, что есть Начало, не мог быть исчерпывающим без соотнесенности Начала с производным из него "бытийствующим". Что представляет собой окружающий мир, каково его происхождение, что можно в нем изменить, улучшить, какова в этом роль человека? — вот те вопросы, которыми задавались все философы независимо от того, где и когда они жили.

Индийская философская традиция отличается многовариантностью ответов на онтологические вопросы. Здесь сложились три варианта основных подходов — философский монизм, дуализм и плюрализм. Начнем с последнего в варианте, представленном системой вайшешика, одной из первых, если не самой первой, попытавшейся определить логическую структуру бытия, используя при этом, опять же впервые в Индии, категориальный философский язык [8].

Будучи религиозно-философской системой, вайшешика признавала присутствие Бога в космогоническом процессе. Однако Бог — Ишвара не творит мир из ничего. Он скорее осуществляет "надзор" над стихиями, которые так же вечны, как он сам. Наконец, толчком к движению атомов служат адришты (букв. "невидимые" факторы), воплощающие не просто божественное желание, но неумолимый "закон кармы" [Там же, с. 85].

Попытаемся разобраться в сказанном. Прежде всего, что представляют собой великие стихии — махабхуты? Это космические первоэлементы, упоминание о которых встречается еще в упанишадах. Классический для вайшешики перечень содержит пять стихий: земля, вода, огонь, воздух и акаша (как коррелят органа слуха). Добавление последнего начала объясняется тем, что многие вайшешики полагали критерием великих стихий их корреляцию с органами чувств, обособленными от тела, — индриями. "Пять субстанций, начиная с земли, порождаются материальными элементами индрий и наделены специфическими качествами, каждое из которых воспринимается соответствующей внешней индрией" [Там же, с. 75]. Причисление звука к разряду космических стихий соответствовало общей для всех брахманских философских систем установке на приписывание Ведам статуса онтологического явления, имеющего самостоятельное и независимое от человека бытие.

Махабхутам присущи две формы: форма причины — разделенность на атомы в период космической ночи и начала творения мира; и форма следствия — образованные из атомов тела, органы чувств и объекты [Там же, с. 73]. Идея атомов как минимальной частицы материи неизвестна ведийской традиции. Атомистические представления в Индии начинают развиваться в главных школах неведийской традиции, т.е. в буддизме, джайнизме и адживике.

Вайшешика классифицирует атомы по стихиям (исключение составляет акаша-эфир, бесформенное начало). Атомы различаются по качествам в соответствии со спецификой каждой из стихий. Атомы земли обладают запахом, вкусом, цветом, осязанием; атомы воды — вкусом, цветом, осязанием; атомы огня — цветом, осязанием; атомы воздуха — только осязанием. Атомы не способны к движению без толчка извне. В период "творения мира" толчок исходил от верховного бога Ишвары через посредство адришт.

Полагают, что первоначально вайшешика была чистой философией природы, а потому интересовалась преимущественно структурой бытия и ее материальной казуальностью. Однако такой подход не вписывался в общую индийскую традицию обязательной сотериологической релевантности — значимости познания вещей в контексте задачи "освобождения". Поэтому в классической редакции вайшешики делается акцент на адриштах, которые заполняют разрыв между материальной и моральной причинностью. Более того, последняя становится всеохватывающей, доминирующей: материальная причинность действует уже в контексте моральной.

В учении вайшешиков адришты имеют три значения: космологическое — первотолчок в начале творения, приводящий в движение атомы; физическое — ненаблюдаемые причины природных движений; и этическое. Одно из принципиальных отличий атомизма вайшешика от демокритовского заключалось именно в том, что, тогда как Демокрит трактовал процессы космогенеза как естественномеханические (процессы возникновения и уничтожения миров вызваны вечным движением атомов, то соединяющихся, то разъединяющихся), вайшешики видели в них реализацию дхармы, поскольку, согласно индийской традиции, мир развивается по моральным законам. Говоря условно, атомы в вайшешике благодаря адриштам создают не столько физический, сколько моральный образ мира. Для вайшешиков мировые процессы детерминируются не механическими причинами — столкновение атомов и т.п., а моральными — воздаянием за человеческие поступки, законом кармы, действующим посредством адришт.

Антиподом вайшешиков считают онтологию Шанкары (VIII-IX вв.) — основателя монистической доктрины адвайта-веданта (адвайта — "недвойственность", веданта — "завершение вед"). Шанкара подверг критике все неведантистские философские системы, в том числе и вайшешику. Причем в полемике с последней его основной целью было опровержение учения об атомах.

Главные расхождения адвайта-веданты с вайшешика сводятся к следующему. Первое — представление о единстве и единичности мировой субстанции в противовес дискретности, утверждаемой вайшешиками. Второе — утверждение тождества причины и следствия в отличие от точки зрения вайшешиков, придерживавшихся мнения о том, что следствие не является началом нового, не содержащегося в причине. Третье — признание причиной всего сущего Брахмана, а не адришты.

Согласно Шанкаре, вселенная образована волшебными переливами майи — завесы или магической иллюзии, скрывающей за собой иную, неизменную сущность — Брахман. Подобно тому, как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина издали мнится куском серебра, иллюзорен и мир явленного. Высший Брахман лишен свойств, он всегда самотождествен и един. Иллюзия же мира возникает вследствие майи, которая по сути своей есть неведение (авидья).

Мир не есть следствие причины, поскольку причина и следствие тождественны: "следствия" представляют собой лишь названия для уже существующего, вечно неизменного. В одном из своих комментариев Шанкара говорит о металлических изделиях — перелитом металле, что они "берут начало в речи", подразумевая, что они реальны не сами по себе, но лишь поскольку они суть все тот же металл. "Следствие — только словесная форма, оборот речи" [9, с. 87].

По словам Шанкары, "состояние, при котором имена и формы проявлены, отличается от состояния, когда они не проявлены. Поэтому, хотя следствие и существует как неразличимое от причины до творения, с точки зрения различия состоянии следствие считается не существующим до [акта] творения... Поскольку в мире установлено, что вещь существует, когда она проявляется через имена и формы, то, уступая обычным представлениям, сказано, что мир не существовал до своего проявления в именах и формах" [Там же, с. 91].

Шанкара полагает, что сходным онтологическим статусом с Богом — Ишварой — обладает душа, принципиально отличающаяся от всего остального мира явленного: „Вечность этой души постигается из священных текстов, поскольку нерожденность и постоянство природы [свойственны] неизменному Брахману, [могущему] выступать как Брахман и как индивидуальная душа" [Там же].

Душа — джива, будучи тождественна с Брахманом, вечна, безначальна и неуничтожима. Однако на уровне эмпирического мира существует множественность душ, что "связано с предшествующей эволюцией, происходившей целиком в сфере авидьи и наделившей душу индивидуальностью — сжатой историей ее прошлых рождений" [Там же, с. 116]. До тех пор, пока душа находится в системе тело—разум—чувства, она остается лишь подобием, образом Брахмана, а потому множественна, не единослитна с Брахманом.

По мнению Шанкары, существует и другое объяснение множественности душ. Единый акаша (т.е. эфир), говорит он, кажется раздробленным из-за расставленных глиняных горшков. Стоит только убрать горшки, как изначальное единство акаши восстановится. Так и "причина дробления [душ] лежит в преходящих ограничениях, [проистекающих] от...(В текстах санкхьи и веданты будхи функционирует как "интеллект" (ср. манас "ум").) и тому подобного так же, как причина дробления светлого эфира [лежит] в его связи с глиняными горшками" [Там же, с. 117].

Душа — это сознание, рассматриваемое в адвайте как вечно существующая, самоочевидная реальность. Речь идет о "чистом" сознании, отличном от того, что имеется при бодрствовании или во сне со сновидениями, когда действуют ограничения, порожденные незнанием. Только при угасании последних, в глубоком сне душа обретает собственную сущность, становится как бы одной с Брахманом.

По своей внутренней природе душа чужда какой бы то ни было деятельности. Состояние деятельности порождено ее преходящими, "телесными орудиями". "В этом мире, — рассуждает Шанкара, — плотник несчастен, когда в руках у него инструменты — топорик и прочее. Только вернувшись к себе домой и сложив инструменты — топорик и прочее, — довольный, бездеятельный и незанятый [этот плотник] счастлив. Так и атман, соединенный с двойственностью, которую привносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем [и потому] несчастен. Но тот же [атман], для уничтожения усталости войдя в самое себя, [т.е.] высший Брахман, свободный от [цепи] причин и следствий, бездеятельный, — счастлив и пребывает самосветящимся, ясным" [Там же, с. 119].

Адвайта-веданта сложилась последней из шести брахманских систем, впитав в себя предшествующий мыслительный материал, включая и тот, который был наработан неортодоксальными системами — джайнизмом, и особенно буддизмом.

Дуалистическая позиция в онтологии получила наиболее полное выражение в санкхье, самой древней из индийских философских систем. Классическая санкхья была атеистическим учением, однако ее космогония дала обильный материал для псевдотеистических моделей. В санкхье отрицается само существование творца мира, утверждается, что нет доказательств существования Бога, ибо восприятие о нем свидетельствовать не может, посредством умозаключения его также нельзя вывести.

Санкхья признает наличие двух независимых друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрити. Пуруша — разумное начало, у которого сознание — чайтанья есть не атрибут, а сама его сущность. Это некое вечное сознание, чистый дух, находящийся вне мира объектов. Пракрити же есть первопричина мира объектного. В отличие от неизменного пуруши пракрити находится в процессе постоянного изменения.

Она едина и в то же время составлена из трех основных сил — гун. Последние не суть ее качества или атрибуты, они — её субстанциональные элементы, сравниваемые с тремя веревками (само слово "гуна" буквально означает "нить", "веревка", и одновременно — "качество", "свойство"), сплетенными в один канат. В «Лекциях по истории философии», где санкхье уделено больше внимание, чем какой-либо другой из индиийских философских систем, Гегель специально останавливается на концепции гун. "Замечательно, что наблюдающее сознание индусов, — пишет он, — обратило внимание на то, что истинное в себе и для себя содержит в себе три определения, и понятие идеи завершается в трех моментах" [1, с. 173].

Что представляют собой гуны? Первая — саттва — ответственна за легкость и "прозрачность". Вторая — раджас — за активность, деятельность. Третья — тамас — тождественна всему тому, что обеспечивает сопротивление импульсам, инертность вещей. В пракрита все три гуны присутствуют одновременно, хотя и в различном соотношении. Для объяснения их взаимодействия используется сравнение с лампой: фитиль, масло и пламя — три компонента единого для процесса горения.

Любопытно, как Гегель интерпретирует функцию гун, соотнося ее со своим пониманием диалектической триады. Саттва трактуется им как господство добродетели, как "утвердительное всеобщее в абстрактной форме", как "единство с собою". Раджас — как "проявление, начало различия, влечение, раздвоение", тамас же — "только отрицание". "Важное различие между пониманием санкхьи и нашим, — отмечает Гегель, — состоит в том, что третье начало, согласно санкхье, не есть возвращение в первое, как это требует дух и идея, ибо последняя требует, чтобы она посредством снятия отрицания опосредствовала себя с самой собой и возвратилась в самое себя; у индусов же третье качество остается изменением, уничтожением".

Соединение пуруши с пракрити нарушает равновесие последней и побуждает движение, изменение. Прежде всего из пракрити возникает великий зародыш проявленной вселенной — махат ("великий"). Он представляет собой пробуждение природы от космического сна и первое появление мысли, а потому именуется также интеллектом — буддхи. Интеллект порождает в свою очередь ахамкару, своего рода принцип индивидуальности, благодаря которому индивид примысливает себя к познавательным и волевым актам. Из ахамкары при превалировании в ней гуны саттва возникают одиннадцать индрий: пять органов познания, пять органов действия и манас (ум) — синтезатор функций остальных десяти индрий. Когда же в ахамкаре доминирует гуна тамас, она производит пять тончайших элементов, являющихся потенциями звука, осязания, цвета, вкуса и запаха (танматры). Из этих пяти тончайших элементов возникают пять вещественных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, вода и земля. Таким образом, в системе санкхья насчитывается, вместе с первоначалами Пракрити и Пурушой, всего двадцать пять начал.

Литература:
Степанянц М.Т. Бытие и не-бытие. Многовариантность индийской онтологии./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.387-392