Проблема философского метода и критерия знания.

Еще в «Тимее», завершенном между второй и третьей поездками в Сицилию, мы видим, что проблема изложения своего взгляда на мир решается в чисто литературном плане: Платон оговаривает, что он предлагает вероятное рассуждение и безусловно не стремится к его абсолютной доказательности и верифицируемости. С тактом подлинного ума Платон вплоть до сих пор удерживался от попыток безусловно доказать то, что коренится в недрах божественного величия. Он предпочитает использовать мифы и притчи наряду с математическими аналогиями, а его доказательства всегда носят неокончательный характер.

Так, в «Федоне» Платон предлагает четыре доказательства бессмертия души (на основе взаимоперехода противоположностей: душа, находившаяся в теле, переходит к неземному существованию вне тела, а бестелесная душа внедряется в тело; понятия прекрасного, благого, справедливого нельзя создать на основе впечатлений от чувственно воспринимаемого, но мы ими обладаем, — следовательно, они даны нам в припоминании того, что наша душа видела в истинном мире до внедрения в тело; постоянно изменяющийся человек остается тем не менее одним и тем же человеком, — это обеспечено тем, что у него наряду с изменчивым и смертным телом есть всегда тождественная себе бессмертная душа; как четное никогда не становится нечетным, так и душа, дающая жизнь смертному телу, не смешивается с ним и потому бессмертна); однако более убедительной для него оказывается мифологическая картина загробного существования души, претерпевающей наказание за нечестие и отличаемой за добродетель, а самым достоверным свидетельством — достойное поведение Сократа в день его смерти, описанию которого и посвящен диалог. Точно так же в «Пире» Сократ является наилучшим примером подлинного служения философии и философского образа жизни.

Восхвалив диалектику в «Государстве», Платон в качестве образцов диалектики мог бы привести свои диалоги, но не какую-то определенную методику ведения беседы, которая обеспечивала бы это безусловное овладение подлинным бытием и проникновение в сущность блага. И его ученики в качестве упражнения в этом прекрасном искусстве также писали в подражание учителю диалоги, а не овладевали диалектикой как некоей наукой со своими категориями, определениями, строгими правилами и законами, систематически изложенными в специальном руководстве.

Платон не принимал у софистов прежде всего их стремление свести процесс воспитания добродетели к техническим приемам, и именно за это он их прежде всего и высмеивал. (Разумеется, ирония Платона направлена не столько на ушедшую эпоху расцвета софистики, сколько на современных ему сократиков: Антисфена, мегарских спорщиков и др.) Но постепенно он задается вопросом: этот мир мнения, эта ориентация на преходящее, эта поверженность человека в стихию ощущений, когда каждый оказывается мерой всех вещей, их существования и несуществования, — не связано ли все это с некоим странным существованием небытия, или становлением бытия, благодаря которому наряду с неправильными мнениями возможны и правильные? Но где критерий, позволяющий отличить одно от другого? Где верное средство безусловно ориентироваться в этом мире объективных чувственных данностей? Задолго до Канта Платон формулирует: "...не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же — нет" (Теэтет 186d). Но когда мы создаем некое мысленное представление в пределах мысленной же реальности, мы также можем сделать ложное умозаключение, например, приняв 11 за 12, сказать, что сумма 5 и 7 равна 11 (196f-b). Ни ощущения, ни правильные мнения, т.е. представления, возникающие в нас благодаря восприятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя они и необходимы для подступа к нему.

Имя, словесное определение, мысленный образ вещи, т.е. возникающее в нас представление о ней, или ее идея, независимое от нас бытие которой от века мы предполагаем, — все это необходимо для познания; сопоставляя их, душа сама с собой ведет разговор об этом; но как убедиться в том, что результат этого сопоставления, этой внутренней беседы — истинное знание? Проблема критерия и метода достижения знания постепенно выходит на первый план, и тогда оказывается, что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к подлинному бытию, недостаточно, что необходимо всерьез задуматься об этом пути приобретения истинного знания и дать соответствующий путеводитель — обеспечивающую нам истинное знание систему умозаключений и их правила.

Например, мы пытаемся различить подобные и неподобные вещи путем возведения их к идее подобия и неподобия; но когда речь идет о грязи, соре и другой не заслуживающей внимания дряни, то "предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно" («Парменид» 130c-d). Проблема существования идей вызывает множество и других трудностей. Как понимать причастность вещей идеям? Причастны ли они к идее целиком или лишь к части идеи? Могут ли вещи быть причастными сразу к нескольким идеям? Например, нечто малое — больше своей части, и то, к чему добавляется малая часть малого, становится больше, а не меньше прежнего. Или если мы принимаем, что общим между великими предметами будет некая идея великости, то сами великие вещи и идея великости — будут ли они иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и если да, то не уйдем ли мы таким образом в бесконечность? Может быть, мы должны понимать идею как образец? Но в чем тогда смысл приобщения вещей к идее, если они не могут уподобиться ей в главном, т.е. в том, что она — идея? Идеи соотносятся с идеями и как таковые подобны одна другой, а не вещам; точно так же и вещь в качестве вещи будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому, обладая опытом вещей, мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не перейдем к вещам. Но разве в этом состоит подлинное знание?

Рассматривая все эти вопросы в «Пармениде», Платон не предлагает их решения, но мы прекрасно понимаем, что эти вопросы вставали не только перед ним, но и перед его учениками: потребность разрешить их и найти отчетливо выстроенную систему рационального знания все более остро ощущалась в Академии. Платон не делает этого: в этом его диалектика не может ему помочь. Но она позволяет ему предложить поразительной красоты и силы рассуждение об едином и многом, которое Парменид, главный герой одноименного диалога, развивает перед юным Аристотелем — будущим политиком, реальной фигурой давно ушедшего V века.

Едва ли случайно Платон дал это имя собеседнику божественного старца Парменида: между двумя поездками Платона, знаменитого политического мыслителя, главы ведущей философской школы Афин, в Сицилию в 366 и 361 гг. до н.э. в Академии появляется будущий основатель Ликея Аристотель из Стагир, и Академия вступает в новый этап своего существования.

Литература:
Шичалин Ю.А. Проблема философского метода и критерия знания./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.118-121

 

Академия при Аристотеле.

Приехав в Афины, Аристотель, отец которого был связан с македонским царем Аминтой, вероятно, поначалу становится слушателем ритора Исократа, известного своими промакедонскими настроениями. Но очень скоро он переходит к Платону, оценив необыкновенные преимущества его школы и широту кругозора ее гениального схоларха. Сам этот приход Аристотеля в школу со стороны был очень важен; оценив благоприятный для научных занятий духовный климат, общую творческую атмосферу созданной Платоном школы и активно включившись в школьную жизнь, Аристотель изначально был свободен в своей интеллектуальной ориентации и не был скован предрассудками, пристрастиями и предпочтениями, неизбежно возникшими в кружке адептов Платона за двадцать лет его существования.

В частности, он сразу отказывается от пренебрежительного отношения к риторике и стремится охватить все виды рефлектированной речи, сформулировав их специфику и установив соответствующие правила. Одно из первых сочинений, которое пишет гениальный молодой человек, вошедший в академический кружок, — «Топика». Аристотель начинает ее первую книгу (глава первая) с определения умозаключения и его видов; доказательства, или научного умозаключения в строгом смысле слова, исходящего из первых и истинных начал; диалектического, или непротиворечивого умозаключения, исходящего из правдоподобных положений; эристического умозаключения, исходящего из того, что кажется правдоподобным; и паралогизма, основанного на неистинных положениях той или иной частной науки. Исследование некоторых общих способов (τοποι) построения умозаключений, исходящих из вероятных, или правдоподобных, положений, Аристотель и называет топикой, или диалектикой. Определив в главе 2, в чем польза диалектики (а она полезна для упражнения, для устных бесед и для философских знаний), Аристотель в главе 3 «Топики» (101b5 слл.) замечает: "Мы будем вполне владеть этим способом исследования, когда мы им овладеем так же, как в искусстве красноречия, искусстве врачевания и подобных искусствах... Ведь не любым способом искусный в красноречии будет убеждать, а врачеватель — лечить, но только тогда, когда он ничего не упускает из возможного, мы скажем, что он в достаточной мере владеет своим искусством".

Аристотель явственно выполняет задачу, поставленную перед диалектикой Платоном. Однако его ориентация была для Платона безусловно шокирующей; в свое время в «Горгии» Платон назвал риторику сноровкой вроде поварского искусства или искусства макияжа, а в «Пармениде» постарался дать Аристотелю образец диалектического рассуждения о едином и многом. Для Аристотеля же очевидно, что риторические руководства, разрабатывавшиеся еще софистами, дают гораздо более эффективный тип анализа искусства рассуждать, нежели отдельные образцы рассуждений или благие пожелания, выдвигаемые по отношению к диалектике Платоном. Аристотель развивает эту традицию руководств (τεχναι) и вводит в обиход Академии сочинения, которые сам он называл πραγματεια, а мы можем назвать более привычным для нас средневековым латинским термином трактат, т.е. дидактическое сочинение, систематически излагающее определенную тему или круг тем.

В тот же период (366-355 гг. до н.э.), что и «Топика», были написаны трактаты «Категории» и «Об истолковании», где Аристотель специально рассматривает речь, ее виды, структуру и типы предикатов. Впоследствии Аристотель пишет трактаты о доказательном, или научном, силлогизме — «Аналитики». Завершая «Софистические опровержения» (приложение к «Топике»), Аристотель отмечает, что тогда как искусство риторики, например, уже приобрело определенную полноту благодаря Тисию, Фрасимаху, Феодору, учение об умозаключениях он разрабатывает впервые, не имея в этом предшественников: "... мы не нашли ничего такого, что было бы сказано до нас, а должны были сами создать его с большой затратой времени и сил" (184М слл.).

У нас нет никаких оснований оспорить это абсолютное новаторство Аристотеля. Но мы должны обратить внимание на то, что условием самой возможности такого рода интеллектуальной деятельности была соответствующая атмосфера и общие установки, которые культивировались в Академии Платона. Так, Платон не был ни математиком, ни астрономом, но в его Академии — виднейшие представители этих наук: Евдокс Книдский, математик и астроном, которого во время второй поездки в Сицилию Платон оставил во главе Академии, — при нем Аристотель там и появился; астроном Гераклид Понтийский, математик Гермодор Сиракузский, геометр Менехм, ученик Евдокса, автор «Начал» Тевдий Магнесийский. По «Тимею» видно, до какой степени основательно Платон знакомился с предшествующими и современными медицинскими учениями, по второй части «Федра» можно судить, что и риторическая традиция была в поле его зрения.

Однако Платон — создатель философской школы, политический мыслитель и педагог — никогда сам не занимался частными науками как таковыми. Более того, он никогда специально не разрабатывал и отдельные концепции, которые мы привыкли считать платоновскими. В частности, специальная разработка концепции идей была гораздо интереснее для его учеников, нежели для самого Платона. Задавая ту или иную тему, предлагая определенную проблему, Платон активно включался в ее рассмотрение, о чем мы судим по тому же. «Пармениду». Но мироздание в целом, государство и человек как таковые занимали его в гораздо большей степени, нежели профессиональная разработка отдельных дисциплин, занятия которыми сам же Платон и провоцировал. И когда Аристотель так решительно и мощно откликнулся на эту провокацию, Платон оказался до известной степени обескуражен, следы чего носит его творчество в период после третьей сицилийской поездки. Конечно, Аристотель не мог заставить Платона отказаться от второго главного труда его жизни — «Законов». Но, пытаясь развить ряд тем, непосредственно с этим связанных, Платон теперь ощущает необходимость найти некий надежный и верифицируемый метод их изложения.

Он не может завершить трилогию «Тимей», «Критий», «Гермократ» — последний диалог не написан вообще, второй — не завершен. Задумывая трилогию «Софист», «Политик», «Философ», Платон находит метод диэрезы, или деления понятий и составления на этой основе определения сущностей. Например, софистическое искусство определяется так: творческое искусство делится на божественное и человеческое; человеческое — на создающее вещи и отображения; отображения — на реальные и призрачные; призрачные — на создаваемые посредством орудий и подражания; подражание — на умелое и мнимое; мнимое — на наивное и притворное; притворное — на подражание перед толпой (таково ораторское искусство) и отдельным человеком (это и есть софистика). Отсюда определение софистики таково: творческое человеческое искусство, создающее призрачные отображения посредством мнимого притворного подражания перед отдельным человеком (Софист 267а-268b).

Но Аристотель расправляется с этим методом в «Аналитике Первой»: "Деление есть как бы бессильный силлогизм... то, что должно быть доказано, оно постулирует..." (I 31). Точно так же Аристотель ранее (в «Аналитике Второй», I 11) отверг необходимость идей для рассуждения. Помимо этого Аристотель полемизирует с Платоном и другими платониками буквально по всем самым существенным вопросам, причем как в трактатах, так и в диалогах:

«Об идеях», «О риторике, или Грил», «О поэтах», «О философии», «Евдем, или О душе» и др. Но и сама техника диалога у Аристотеля меняется: он вводит в число действующих лиц диалога современников. Аристотелю был чужд консервативный дух, заставлявший Академию оставаться в искусственных границах V века. В диалоге «Евдем» Аристотель описывает путешествие своего знакомца Евдема Кипрского в Македонию и его провидческий сон, часто главным действующим лицом диалога выступает он сам.

Аристотель специально разрабатывает, с одной стороны, этическую проблематику, а с другой — в качестве отдельной дисциплины — натурфилософскую: он пишет «Большую этику» и «Евдемову этику», а также трактаты «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологику». Помимо этого он рассматривает "метафизическую" проблематику: наиболее общие и достоверные начала и причины, позволяющие нам понять существо познания и познать сущее. Это привычное для нас название «Метафизики» возникло после того, как издатель сочинений Аристотеля в I в. до н.э. Андроник Родосский поместил соответствующие тексты "вслед за физикой" (μετα τα φυσικα); сам же Аристотель (во второй главе первой книги «Метафизики») считал соответствующую науку — первую философию — в каком-то смысле превосходящей человеческие возможности, наиболее божественной и потому наиболее драгоценной.

Именно Аристотель вводит в качестве обязательного элемента философского рассмотрения исторические экскурсы: доксографическая традиция в собственном смысле слова возникает у него, хотя предпосылки для нее были созданы в Академии. В главе 14 первой книги «Топики» (105а33 слл.) Аристотель объясняет, как следует выбирать положения для тех самых диспутов, которые уже заняли столь важное место в школьной жизни Академии: „Следует... выбирать [положения] из сочинений, а записи делать о каждом роде отдельно, например о благе или о живом существе, причем о всяком благе, начиная с того, что оно есть. Следует также помещать рядом мнения отдельных [философов], например то, что говорил Эмпедокл: что существует четыре элемента тел, ведь можно выставлять в качестве тезиса высказывания известных [философов]".

Здесь же Аристотель производит разделение основных видов философских проблем, легшее в основу деления на этику, физику и логику, ставшего для европейской философии классическим: "...имеется три вида положений и проблем, а именно: одни положения, касающиеся нравственности, другие — природы, третьи — построенные на рассуждении" (105b20 слл.).

Таким образом, благодаря Аристотелю европейская философия в рамках платоновской школы приобретает ту дисциплинарную расчлененность, методическую разработанность и полноту, которые обеспечили в дальнейшем ее устойчивое школьное функционирование.

Однако для Платона все эти новости, внесенные Аристотелем в Академию, были за пределами его главных забот. В «Филебе» — сократическом диалоге, написанном Платоном в конце 50-х гг., — он последний раз непосредственно откликается на ход школьной полемики в Академии и выводит под именами Филеба и Протарха членов академического кружка Евдокса и Аристотеля. Но естественным образом сиюминутные заботы школьной жизни отходят от него все дальше, и его внимание все более сосредоточивается на «Законах». И тем не менее, Платон успевает бросить взгляд на всю свою жизнь и в сжатой форме очертить свое понимание мира бытия и знания в «VII Письме», которое представляет собой первый прекрасный памятник европейской автобиографической традиции и в то же время — яркое свидетельство рефлексии европейского философа par excellence.

Литература:
Шичалин Ю.А. Академия при Аристотеле./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.121-125