От виртуальности к виртуалистике

Многие исследователи отмечают, что понятие виртуальной реальности зарождается еще на этапе предфилософии – магии и мифологии. Магическая картина мира различает обычную (реальную) реальность, доступную внешнему восприятию, и иную, невидимую реальность, постигаемую с помощью телесного знания, знания сердца. «Без представлений о невидимой реальности, на которую можно воздействовать магически, не было бы философии, подобно тому как без веры магического сознания в во взаимосвязь явлений видимого и невидимого миров и регулярную повторяемость событий не было бы науки» (678,с.25). Так отмечается, что у бушменов пустыни Калахари существует пословица: «Есть сон, которому мы снимся». Карлос Кастанеда в своих работах описывает невидимую для внешних чувств «отдельную реальность», знанием которой обладают шаманы индейского племени Яки, и данная им характеристика позволяет отнести ее к виртуальной реальности. Более того, в его более поздних работах, говорится о том, что посредством специально разработанной Карлосом Кастанедой и его последователями системы «тенсегрети» с помощью которой можно не только взглянуть на мир «глазами членистоногих», но и уйти в другие миры – реально существующие, в которых можно жить и умереть.

Миф, как считает В.И. Фалько, воспринимаемый людьми как адекватное воспроизведение действительности, хотя и содержащее элемент не вполне реального бытия, сам по себе является виртуальной реальностью. Причем, зримые образы живых существ, по мере роста абстрактности мифологического сознания, представляли их почти нематериальными.

Предполагается, что, миф содержит в себе виртуальную модель объективной реальности, актуализируемую теоретической философией виде схемы абстрактных категорий. В древней философии он служит, как правило, основанием для синтеза исходных положений теоретических построений и, в то же время, той спасительной лагуной, в которую уходит теоретическое философствование, обнаруживая недостаточность собственных средств. В.А. Фалько предполагает: «В истории философии проявляются взаимопереходы своего рода виртуального и константного уровней общественного сознания, подобные тем, которые наблюдаются в психологической реальности» (678, с. 26). Он же предлагает следующую классификацию, базирующуюся на категориальной оппозиции виртуал – консуетал определенную Н.А. Носовым.

Восточная философская традицияхарактеризуется единством теории и мифа, где и взаимопереходы непрерывны, редко проявляясь в смене периодов яркого превосходства виртуала и константной реальности. Восточный путь философствования, включающий медитации как особые психотехнические процедуры, являет собой ярчайший образец впадения в виртуал. Константное мышление используется, по преимуществу, для изложения метода достижения виртуального психологического состояния и интерпретации выводов из достигнутых истин.

Древнеиндийская философия содержит в себе представления о виртуальностях различного рода. В ведической традиции и индуизме это – неподлинное бытие иллюзорного мира, который обыденное сознание считает действительным, но на деле скрытого под покрывалом майи; нереальная реальность всего, что уникально, отлично от Бога; это грезящая жизнь сознания как одно из четырех состояний Атмана, «Я»; это всевозможные иллюзорные формы существования, обусловленные прошлым Души, которые она проходит на пути к Единому, призрачное существование личности и индивидуальности; это предустановленность событий циклической истории, происходящих не в реальном времени, а в вечности или вневременных ситуациях (незначимые события). Выход философии и духовной практики буддизма в Нирвану трактуется часто как уход из бытия в небытие, иногда – как открытие сверх – бытия (В.И. Фалько. 2000).

Сам буддизм строится на полионтичной парадигме. В буддизме признается существование нескольких уровней сознания человека, не сводимых друг к другу, т.е. законы одной реальности не сводятся к законам другой реальности. Н.А. Носов, например, считает, что это дает возможность иметь дело с типами психических событий, принципиально не ухватываемых западной психологией: существующих только в актуальной форме, кардинально трансформирующихся в своем развитии, целенаправленно регулирующих соматические процессы и т.п.

Что принципиально важно, для буддиста, находящегося на определенном уровне реальности, все реальности более высокого иерархического уровня находятся в свернутом виде, они никоим образом не даны ему в ощущениях, понимании, представлении. Они не входят в его жизнь, и он о них знает только по рассказам других людей. Когда же он переходит на следующий уровень, то реальность этого уровня становится для него ощущаемой, видимой, несомненной в своем существовании; то, о чем он только слышал, становиться данным и ощущениях, и в представлении.

Продуктивность работы с индивидуальным сознанием буддистских моделей, определяемая признанием идеи полионтичности, ограничивается тем, что задается абсолютная жесткость иерархической структуры сознания. Это позволяет сделать модель технологичной, но исключает возможность существования других типов реальностей, не заданных в данной модели, и, тем самым. – других типов взаимоотношений между ними. Буддистская философия, считает Н.А. Носов, так же, как и европейская, строиться на предположении что сам философ стоит вне мира и строит модель внешнего мира. И поэтому буддистская парадигма так же абсолютна, как и западная.

В древнекитайской философиикак, полагает В.И. Фалько, также встречаются предвосхищения понятия виртуальности, например, в диалектике скрытого и явного, бытия и небытия. Согласно «Дао дэ цзин», «в мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии… Психотехническая и духовная практика Даосизма и Дзен-буддизма открыли Великую Пустоту – аналог Нирваны, который стал принципом пути сердца. Пустота, которая не имеет никакого отношения к иным горизонтам бытия и к Богу, не относится, следовательно, ни к актуальной реальности, ни к событиям трансценденции, имея признаки виртуального мира. Весьма интересен текст ламаизма – разновидности буддийской религии об инобытии человека после смерти – «Тибетская книга мертвых», которая существенно отличается от древнейших танатологических учений. Она имеет своей целью описание не столько фантастических картин потустороннего мира, сколько состояние человека на пути туда из этого мира, нравственно-психологическую подготовку человека к смерти. Книга практически не имеет аналогов в других культурах, и лишь в последнее столетие стала предметом активного переосмысления в западной науке и философии (В.И. Фалько. 2000).

В античной традициинаблюдается рождение двух типов теоретической философии из мифологии: италийская ветвь (Гесиод, орфики, пифагорейцы), для которой характерны во многом эзотерические традиции Востока, и ионийская (Гомер, милетцы, Гераклит), в которой рациональное, аналитическое начало более четко отделяет себя от мифа. Уже в рамках натурфилософии появляется различение актуального и потенциального существования. Так, у Анаксимандра, Гераклита, Анаксагора, Демокрита наличный, эмпирически данный Космос представляет собой лишь один из возможных вариантов актуализации возможностей, заложенных в исходном субстанциальном начале. В то же время, элеаты, актуализируя логическое рассуждение, виртуально содержащееся в мифологических основаниях и эзотерических методах италийской традиции, отрицают бытие возможности и утверждают существование только актуального бытия.

У Гераклита мы находим также критерий различения действительного бытия и психической виртуальной реальности в форме сновидений: «Для бодрствующих существует один общий мир, а из спящих каждый оборачивается в свой собственный». Плутарх распространяет этот подход на суеверия: «Для суеверного же никакой мир не является общим, ибо он и наяву лишен здравого рассудка, и во сне не может избавиться от страхов…».

В философии Платона предвосхищение идеи виртуальности можно обнаружить в известном символе пещеры (7 книга диалога «Государство»), где тени вещей принимаются узниками пещеры за подлинные вещи; в положении о том, что искусство творит призраки, а не подлинное бытие, различении подлинных и ложных копий – миражей, имитаций (именуемых в современной литературе симулякрами).

Аристотель закладывает предпосылки категории виртуальности в представлениях об абстрактной, бесформенной материи самой по себе как чистой возможности, о дуальной оппозиции понятий акта и потенции, диалектике потенции, энергии и энтелехии, в положении о несуществовании возникающего и существовании движущегося. Движение, по Аристотелю. – это актуальное. Но у него есть и свое потенциальное, которое неизвестно и невыразимо. Осуществленный переход потенциального в актуальное и есть энтелехия. Представления перипатетиков о соотношении актуального и потенциального бытия пронизывают всю последующую историю философии. Эти положения имеют важное значение для понимания актуализации виртуального, но непостижимость потенциального в классической философии свидетельствует об ограниченных возможностях эссенциального дискурса (В.И. Фалько. 2000).

По словам Хоружего С.С., «виртуальная реальность – неаристотелева реальность». Это связано с тем, что в философии великого древнегреческого мыслителя доминирующим началом является энтелехия, а вместе с нею и сущность (эссенция).

Неоплатоники развивают эссенциально – энергийный дискурс, приближающий античную мысль и способности «увидеть» невидимую виртуальность. Плотин в учении о творении мира как эманации божественного духа рассматривал придание формы бесформенному началу как приобщение к бытию.

Гностицизм развивает учение о материи, представляющее собой чистый иллюзионизм, в котором мир предстает в виде «чистой кажимости, лишенной решительно всякого объективного обоснования». Это значит, что в лице этого мира, воспринимаемого обычным сознанием как объективная реальность, но рассматриваемого гоностиками как иллюзия, мы видим перед собой философскую виртуальную реальность. Причем, в ней сочетаются элементы культурного гратуала и ингратуала, соответствующие противоположным тенденциям упадка и рождения нового миропонимания. В этот же период утверждается и полионтичная парадигма.

В IV веке ранневизантийский философ Василий Великий в своей натурфилософской работе «Беседы на шестоднев» утверждал, что некая реальность, может породить другую реальность, законы существования которой, не будут сводиться к законам существования порождающей реальности. На основе этой идей он интерпретировал акт творения мира, и актуального его существования.

Другой великий византиец Исаак Сирин рассмотрел принципы отношений между разными уровнями реальностей. Он утверждал, что соотношение уровней реальностей определяется не их абсолютным статусом, а теми усилиями, которые человек предпринимает, чтобы раскрыть для себя, а точнее сказать – породить в себе реальность следующего уровня. Так, Исаак Сирин предложил модель, названную позднее Н.А. Носовым «принципом матрешки»: количество и типы реальностей, которыми человек оперирует, определяются активностью самого человека, и по направлению движения к предельным реальностям, как «вверх», как и «вниз», человек может проходить в принципе бесконечное количество промежуточных реальностей, и эти предельные реальности в пределе сходятся, суть одно и то же. При этом каждая следующая раскрывающаяся реальность в «лестнице» восхождения энергетически питает объекты нижележащей реальности и обеспечивает целостность и полноту их бытия. В этом смысле более поздние философские изыски, в частности, анализ проблемы энергии в исихазме, считает Н.А. Носов, следует рассматривать как повторные и менее удачные попытки построения восточно-христианской философии, вызванные либо не знанием трудов первых византийских философов, либо не пониманием предложенных ими решений.

Христианская философия рождалась на стыке нового вероучения и античной теоретической мысли, перехода от древнего рационализма к религиозно-мистическому откровению. Августин Блаженный, закладывая основы христианской догматики, утверждает, что Бог создал из ничего диаду – духовный мир и бесформенную материю, которая хотя и была «невидимая и неустроенная», но все же отличалась от небытия. «И все-таки это было не полное «ничто»: было нечто бесформенное, лишенное всякого вида»; «отбросив всякую форму, назовем материей то, что никакой формы не имеет»; «то, что рождается и переходит из одного состояния в другое, нуждается в материи». Учитывая опыт неоплатонизма в христианский период, Августин сомневается в материальности бесформенного первозданного изменчивого начала. Вероятно, мысль Августина, находясь на стыке античных и христианских представлений, нащупывала неведомую теоретической философии виртуальную реальность, но эта категория так и осталась в недорожденном состоянии, заключенной в его до конца не разрешенных сомнениях, полагает В.И. Фалько.

Важнейшим достижением христианской мысли было новое измерение смыслового пространства, определяемого трансценденцией. Эта мысль приходит на смену восточному созерцанию изнутри и рефлексивному видению греками мира и себя извне. Трансценденция не есть простой мысленный рефлексивный выход за пределы наличного бытия. В трансцендировании духа к Богу обретается не условная позиция внешнего наблюдателя, а приобщение к Абсолюту.

Идея трансцендентного Бога задает вертикаль к миру наличного бытия. На этой вертикали могут быть расположены и события виртуальной реальности, считает В.И. Фалько. Рационалистическое осмысление прообразов понятия виртуальная реальность и введение термина «виртуальность» заслуга средневековой схоластики.

Дальнейшее приближение содержания термина «виртуальный» к современному его значению происходит в трудах средневекового логика Дунса Скота. Латинское virtualiter было главным пунктом его теории реальности, согласно которой, понятие вещи виртуально содержит в себе эмпирические атрибуты. Сама реальная вещь виртуально содержит в себе множество эмпирических качеств – качеств самой вещи, делающих потенциально возможным чувственный опыт. Понятие «виртуальный» Дунс Скот использовал для преодоления пропасти между формальным единством реальности (предполагаемым нашими концептуальными ожиданиями) и многообразием человеческого чувственного опыта. Подобным образом сегодня мы используем понятие виртуальности для установления связи наличной реальности с ожидаемым уровнем достижимой человеческой деятельности (В.И. Фалько. 2000).

В схоластике произошло изменение аристотелевской категориальной парадигмы: категории вещи, свойства, энергии, существования, потенциального, актуального и т.д. Реально схоластическая парадигма, пишет Н.А. Носов, сочетала аристотелевскую и платоновскую парадигмы, и проблемы разрешались за счет полагания второй онтологической реальности, в которой виртуально присутствует энергия, дающая силу для разворачивания акта, в этой же, второй, реальности происходит синтез простого в сложное, а точнее – существует виртуальная форма, объединяющая исходные элементы, и т.д.. Приращение в сравнении с аристотелевской парадигмой заключается в полагании полионтичности (точнее, бионтичности, дуализма) и установлении определенной связи (посредством virtus) между высшей и низшей реальностями, а в сравнении с платоновской парадигмой – в том, что категориальная структура, разработанная Аристотелем, сохраняется, но применяется только к одной из двух реальностей: субстанциональной – пассивной, неразвивающейся, существующей в абсолютном (т.е. в собственном, не связанном с высшей реальностью) времени и пространстве.

Но схоластическая парадигма обладает той особенностью, что в качестве второй реальности полагается предельная, божественная реальность, что приводит к тому, что в каждом событии обнаруживается божественное провидение. По мнению Н.А. Носова, это, по сути, противоречит идее иерархии реальностей, поскольку: а) фактически полагается существование только двух реальностей – субстанциональной и божественной (что выхолащивает идею иерархичности, так как два объекта всегда могут рассматриваться как соположенные, а не как иерархически соподчиненные) и б) эти реальности являются предельными, абсолютными, что противоречит идее об иерархической упорядоченности и определенного единства этих реальностей и порождает отношение антагонистичности между ними, поскольку их характеристики определяются через противопоставление друг к другу.

Следующий крупный шаг в исследуемом направлении сделал выдающийся мыслитель эпохи Возрождения Николай Кузанский. С помощью понятия «виртуальный» он решал проблемы соотношения актуальности существования и активности, энергийности жизненных сил, потенциальности будущего бытия: «…я гляжу на стоящее передо мной большое и высокое ореховое дерево и пытаюсь увидеть его начало. Я вижу телесными глазами, какое оно огромное, раскидистое, зеленое, отягощенное ветвями, листвой и орехами. Потом умным оком я вижу, что то же дерево пребывало в своем семени не так, как я сейчас разглядываю, а виртуально; я обращаю внимание на дивную силу того семени, в котором было целиком заключено это дерево, и все его орехи, и вся сила орехового дерева, и в силе семян все ореховые деревья. И я понимаю, что эта сила не может развернуться целиком ни за какое время, отмеренное небесным движением, но что все равно она ограниченна… Потом я начинаю рассматривать семенную силу всех деревьев различных видов, не ограниченную никаким отдельным видом, и в этих семенах тоже вижу виртуальное присутствие всех мыслимых деревьев. Однако, если я захочу увидеть абсолютную силу всех сил, силу – начало, дающую силу всем семенам, то я должен буду выйти за пределы всякой семенной силы и проникнуть в то незнание, где не останется уже ни каких признаков ни силы, ни крепости семени; там, во мраке, я найду невероятную силу, с которой даже близко не сравниться никакая мыслимая (представимая) сила. В ней начало, дающее бытие всякой силе, и семенной, и не семенной. Эта абсолютная и все превосходящая сила дает всякой семенной силе способность виртуально свертывать в себе дерево вместе со всем, что требуется для бытия чувственного дерева и что вытекает из бытия дерева; то есть в ней начало и причина, несущая в себе свернуто и абсолютно как причина все, что она дает своему следствию. Таким путем я вижу, что абсолютная сила – лицо, или прообраз, всякого лица всех деревьев и любого дерева; в ней ореховое дерево прибывает не как в своей ограниченной семенной силе, а как в причине и созидательнице этой семенной силы. Дерево, вижу я, есть некое развертывание семенной силы, а семя – некое развертывание той всемогущей силы. Я вижу еще, что, как дерево в семени − не дерево, а сила семени и сила семени есть то, откуда развертывается дерево, так что в дереве не найти ничего, не происходящего из силы семени, так сила семени, в своей причине, силе сил, есть не семенная, а абсолютная сила. Стало быть, дерево в тебе, боге моем, есть сам ты, бог мой, и в тебе истина и прообраз его бытия; равным образом и семя дерева в тебе есть истина и прообраз самого себя, то есть прообраз и дерева, и семени. Ту истина и прообраз. Ограниченная сила семени есть сила видовой природы, ограниченная пределами вида и пребывающая в семени как конкретное начало. Но ты, мой боже, абсолютная сила потому природа всех природ» (Николай Кузанский, 1080).

Как видно из этого текста, Николай Кузанский принципиально иначе рассуждает, нежели современный ученый. Если последний ищет в условиях и более низких уровнях реальности, чем уровень семени, считает Н.А. Носов. – в ДНК, биохимических реакциях, физических законах, то Николай Кузанских – в более высоких уровнях реальности, применяя при этом категорию виртуальности.

Н.А. Носов по этому поводу пишет: «Если средневековый человек спросит у современного человека, почему орех прорастает и каким образом в орехе содержится ореховое дерево, то последний ничтоже сумняшеся ответит,– потому, что есть влага и тепло. Но средневекового человека такое механистическое объяснение не устраивает. Его интересуют не условия, при которых орех прорастает, а причина, по которой он прорастает. Современный человек может добавить к вышесказанному им, что вода и тепло запускают химические реакции, которые приводят к росту и реализации заложенной в орехе генетической программы. Но, не в пример современному, средневековый человек любопытен и задает вопрос: а почему эта самая генетическая программа начинает разворачиваться, разве в орехе есть сила, которая разворачивает эту программу? Современному человеку, который сжился с идеей силы, поскольку он окружен разными «силами природы» (физическими, химическими, психическими и проч. и проч.), не зазорно согласиться с тем, что в орехе есть сила. Но бесконечно любопытный средневековый человек продолжает интересоваться: а откуда в орехе сила? На такой глупый для современного человека вопрос, последний, проявляя вежливость, ответит, что в орехе – из орехового дерева, а в этом ореховом дереве – из предыдущего ореха, а в этом орехе – из предыдущего орехового дерева и так далее. Там, где для современного человека оканчивается область его интересов, для средневекового только начинается самое интересное, и он задает вопрос: а откуда же в самом первом орехе или ореховом дереве взялась эта сила? Проявляя чудеса сдержанности, современный человек отвечает, что орех состоит из маленьких молекул, молекулы – из еще более мелких атомов, а атомы – из совсем маленьких-маленьких, таких, что ни в какой микроскоп уже и не увидишь, элементарных частиц. Здесь, у современного человека все вопросы и ответы кончаются, у средневекового же человека – только начинаются, и он спрашивает: а откуда в этих элементарных частицах взялась энергия – это во-первых, а во-вторых, каким образом и за счет каких сил из достаточно простых частиц образовались более сложные атомы, из них – еще более сложные молекулы, а из них – невероятной сложности орех, а в-третьих, если элементарные частицы невидимы, то откуда уважаемый и мудрый собеседник о них знает – может быть, эти пресловутые частицы и не существуют, а есть плод порождения уважаемого и мудрого ума, и как в этом смысле понимать категорию существования?» (449, с. 14-15).

В философии Фомы Аквинского категория виртуальности является принципиально важной – с ее помощью он разрешал проблему онтологического сосуществования реальностей разного иерархического уровня и проблему образования сложного из простых элементов, в частности души мыслящей, души животной, души растительной. «Ввиду этого следует признать, что в человеке не присутствует ни какой иной субстанциональной формы, помимо одной только субстанциональной души, и что последняя, уж сколь скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, равным образом содержит в себе формы низшего порядка и исполняет самостоятельно и одна все те функции, которые в иных вещах, исполняются менее совершенными формами. – Подобным же образом можно сказать о чувственной душе животных, о вегетативной душе в растениях и вообще обо всех более совершенных формах и их отношении к менее совершенным» (Фома Аквинский. Сумма теологии).

Выдающийся схоластический философ Сигер Брабантский, с помощью категории virtus решал проблему соотношения психики и тела: Мышление есть, без сомнения, действие, свойственное человеку, и в этом его счастье, как говорится в десятой книге «Этики» (Аристотеля). Ибо разум, от которого происходит мышление, есть высшая способность (virtus) человека и свойственен человеку. Но из того, что мышление есть действие, свойственное человеку, не следует, что субстанция самого человека как сложного существа, от которого исходит мышление, соединяется с другой частью сложного, как изображение с воском; достаточно, чтобы они соединялись указанным выше образом.

Наконец, должно сказать, что разумная душа есть осуществление тела потому, что действуя внутри по отношению к телу, она может быть названа осуществлением и формой тела» (Сигер Брабантский, Антология мертвой философии. Т.1, ч.2. − М., 1969. − с. 819).

Таким образом, для схоластической философии «виртуальный» − одна из центральных категорий.

Философская мысль Нового времени обращается на самое себя, и виртуальность видится, прежде всего, в душе. Это проявляется в теории врожденных идей Рене Декарта и Готфрида Лейбница: «Сгибы находятся в душе, и актуально существуют только в ней. Воистину – это «врожденные идеи»: чистые виртуальности, чистые потенции, чье действие проявляется в составе или задатках (сгибах) души, и чье завершенное действие состоит в каком-либо действии, совершающемся в душе (внутренний разгиб). …В этом смысле Лейбниц различает: виртуальность или идею; модификацию, склонность, предрасположенность или привычку, подобную потенциальному действию в душе; тяготению к поступку и сам поступок как актуализацию действия» (Делез Ж., с. 41). Лейбниц отвергает чистые потенции схоластической философии и идею tabula rasa Джона Локка как голую способность. Он пишет, что способности без всякой деятельности, т.е. чистые потенции схоластической философии, представляют тоже только фикции, не существующие вовсе в природе и получающиеся лишь путем абстракции. Лейбниц полагает что настоящие потенции никогда не бывают простыми возможностями. В них имеется всегда тенденция и действие.

Эти положения важны для различения категорий возможности и виртуальности, хотя с современных позиций это понимание может быть уточнено. Складчатая природа мира, по Лейбницу, предвосхитившая фрактальные структуры, представляет собой, по существу, виртуальность, которая актуализируется только во внутренних складках души. Мир мыслится Лейбницем как наилучший из всех возможных. «Лейбниц считает, что существует бесконечное множество возможных миров, из которых Бог выбрал наилучший, потому что он все производит по требованию высочайшего разума. Предустановленная гармония мира содержит в себе виртуально актуализацию всех будущих событий (В.И. Фалько, 2000).

Начиная с эпохи Просвещения и Иммануила Канта, философия постепенно развивалась от идеи уникальной реальности единственного неизменного мира к идее множества миров, предваренной еще учением Дж. Бруно. Кант провел различие между трансцендентным и трансцендентальным, которое будет полезно для разработки метафизики виртуальности. Для методологии виртуалистики может быть полезен опыт разработки трансцендентального мышления, в частности, диалоги, дополняющей рефлексию.

В своей работе «Грезы духовидца, поясненными грезами метафизики» и нескольких письмах к Моисею Мендельсону, И. Кант дает серьезный анализ мистических видений шведского религиозного теософа Э.Сведенборга. Суть вопроса он формулирует следующим образом: «По моему мнению, вся задача заключается в том, чтобы найти данные для разрешения проблемы: каким образом душа может находиться в мире, присутствуя и в существах материальной природы, и других существах подобных ей?» И. Кант полагает, что если различные люди имеют каждый свой собственный мир, то есть основание полагать что они грезят. Он распространяет этот критерий и на грезы Сведенборга как на «сновидца чувства» и грезы метафизиков, таких как Вольф и Крузий, называя их «сновидцами ума». Кант говорит о предметах и предзнаменованиях, появившихся на горизонте науки и свидетельствующих о близком наступлении времени, когда фольвианская метафизика перестанет грезить и философы к тому времени очутятся в мире, общем для всех, подобно тому, в котором давно уже живут математики. Это было, по существу, ожидание актуализации виртуальной составляющей философии, пишет В.И. Фалько.

В общем, философия нового времени, отделившись от теологии и занявшись частными вопросами бытия природы, считает Н.А. Носов, уже заинтересовалась тем, каким образом абсолютная реальность реализуется в частных событиях, просто признав, что такие абсолютные силы существуют. Новейшая же психология (XIX-XX), продолжает Н.А. Носов, и так называемая научная психология, даже в их самых гуманистических и экзистенциальных проявлениях, уже не могли, в силу отсутствия адекватных концептуальных моделей, ухватить реальность человека и единичных событий. А потому, наверное, они плохо относятся к схоластике, предполагает Н.А. Носов. Человек и прочие индивидуальные реальности новую философию просто не интересовали, полагает он.

Носов отмечает тот удивляющий факт, что почти все европейские ученые Нового времени были верующими, несмотря на осознаваемый антагонизм науки и религии. Они были верующими не потому, что признавали существование Бога, а потому, что в моноонтичную парадигму европейского ученого не концептуализируемая абсолютная реальность в виде категории природы с ее «силами природы», что категориально соответствует религиозному представлению бога.

Виртуальность в постклассической и современной философииразвивалась в течениях иррационализма. В дальнейшем, альтернативу рационалистическому миропониманию составили различные течения иррационализма. В постклассической философии решительную попытку заглянуть «по ту сторону» актуально данного нам мира предпринял Фридрих Ницше. Проникновение его мысли в реальность, находящуюся по ту сторону времени и человека, по существу является попыткой описать виртуальные миры, полагает В.И. Фалько.

Развивая другое направление иррационализма, Зигмунд Фрейд и его последователи предложили психоаналитический инструмент, для изучения сферы бессознательного, психических виртуальных реальностей, в частности, для толкования сновидений. Так, Э. Блейер определил аутистическое мышление как ирреалистическое, противополагая его реалистическому, рациональному. В то же время критерии различия действительных и виртуальных событий, хранимых в памяти, до сих пор являются проблемой психологии и психиатрии.

Альтернативой рационализму и иррационализму западной мысли явился интуитивизм С.Л. Франка и Н.О. Лосского в русской философии. Их представления о непостижимом, металогическом бытии, сверхпространственной и сверхвременной формах его существования, типологии реальностей внесли вклад в философию виртуальности. Для философии виртуальности имеет значение также софиология П.А. Флоренского и его математические разработки, прежде всего, работа «Мнимости геометрии».

Для русской философии характерно постижение мира посредством Слова как носителя художественного образа и средства межличностного общения. Диалогика как метод постижения мира через другого, была разработана М.М. Бахтиным уже в период советской философии. «Другой» виртуально содержится во внутреннем мире человека как собеседник, актуализируясь в его поступках. В открытом Бахтиным явлении бунта героев художественного произведения, воздействующего на автора с не меньшей (а то и большей) силой, чем живые прототипы. С этим подходом перекликается и психологическая концепция зоны ближайшего развития Л.С. Выготского, используемая в современной виртуальной педагогике. Диалогика получила применение в теоретических разработках и педагогической практике школы диалога культур, возглавляемой В.С. Библером.

Интересны подходы к пониманию виртуальности в работах М.К. Мамардашвили, в частности, посвященных сознанию и познанию. Как определяет Ф. Гиренок, европейский стиль философствования Мераба Мамардашвили интересен во многих отношениях. В частности, он указывает на близость философского дискурса к записи сновидений. Мамардашвили грезил наяву. На глазах у публики. Кроме того, в интересующем нас плане ценны картины глобального социокультурного ингратуала, «зазеркального антимира» – происходящей в мире антропологической катастрофы, где вместо субъектов, живых мыслей, слов и действий фигурируют их имитации, фантомы, бессубъектные социальные машины (В.И. Фалько, 2000).

В западной философии XX века формируется принципиально новый, по сравнению с классическим, способ философствования – экзистенциальный. Переживание человеком своего бытия приходит на смену умопостижению невидимых метафизических сущностей, предшествующих существованию. В центре внимания экзистенциального философствования находится уже не объективируемая реальность наличного бытия, а существование как духовное бытие личности, ее сознание, субъективность. Этим открываются новые возможности для понимания виртуальной реальности, невидимой эссенциальному умственному взору. Так, в абсурдизме Альбера Камю и Жан-Поля Сартра экзистенциально переживается и утверждается образ дискретного времени, распавшегося на чистые события, не образующие связности. Это грань актуального и виртуального бытия, грань жизни и смерти, точка выбора «быть или не быть».

Карл Ясперс полагал экзистенцию одним из способов осознания нашего бытия: «Мы – возможная экзистенция: Мы живем из истоков, которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективным наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа». Это означает внемировое, божественное начало в человеке. Наряду с этим, он рассматривает намечаемое демонологией «промежуточное бытие, которое не есть мир (доказуемый в качестве реальности) или Бог. – лишь обман и иллюзия, которая появляется именно тогда, когда в нашем охваченном дурманом стремлении к назиданию и к сенсации мы испытываем страстную взволнованность. Есть Бог и есть мир, но между ними нет ничего». Тем самым, Ясперс говорит, что виртуальность не обладает никакой реальностью или действительностью, кроме психического состояния. Это, пожалуй, последнее заклинание метафизики перед лицом демонической реальности XX века (В.И. Фалько, 2000).

Более оптимистичны представления о реалиях XX века в критическом рационализме и других направлениях постпозитивизма, где также проявляются тенденции к выявлению виртуальной реальности.

Американский ирреалист Нельсон Гудмэн, основатель философии конструкционизма – считает все миры возможными символическими конструктами, то есть, по сути, виртуальными. Он пишет: «Наше пристрастие к одному миру удовлетворяется в разное время и в разных целях множеством различных способов. Не только движение, происхождение, вес, порядок, но даже сама реальность относительна». Однако, новейшему ирреализму кое-кто уже предрекает недолгую жизнь.

Для осмысления виртуальности представляет интерес теорема американского социолога У. Томаса. Она гласит: «Если люди определяют ситуации как реальные, то ситуации реальны по своим последствиям», ибо люди действуют в соответствии со своими восприятиями. Если виртуальность в ее восприятии людьми неотличима от действительности, они действуют так, что виртуальная реальность материализуется в результатах их деятельности.

Важное значение для понимания природы виртуальной реальности имеет формирование парадигмы информации в науке и философии, начавшееся в «Кибернетике» Н. Винера. Осмысление информации как особого вида реальности, наряду с материальной, психической и идеальной и зарождение философии информационизма должны способствовать становлению философии виртуальной реальности.

По мнению В.И. Фалько весьма интересны и значимы подходы к осмыслению виртуальной реальности и постмодернизма. Развивая и преодолевая экзистенциальный дискурс, этот тип самосознания новейшей культуры создал постсубъектную и пострелигиозную философию, провозгласившую распад трансцендентального субъекта. Если неклассическое экзистенциальное философствование заключается в переживании субъектом своей «вброшенности» в мир, то постнеклассический дискурс выражает отпадение «Я» от мира. Согласно постмодернизму, «Я» не существует без Другого (Культуры, Религии, Идеологии и т.п.), причем оба они существуют призрачно: «<