Лекция 25. Чувственное и рациональное в познании. Виды рационального познания.

Становление проблемы: источник и объективность знания

 

Начиная с древности и по сию пору перед гносеологической мыслью всегда вставали вопросы следующего плана: «каковы источники нашего знания о бытии?», «насколько они надежны и объективны?».

 

1.1. Сенсуалистические варианты решения

В истории философии сложились две альтернативы в их решении. Одна из них носит название сенсуализма ( от лат. sensus – восприятие, чувство, ощущение) и утверждает, что единственным источником наших знаний о мире и о самих себе является деятельность органов чувств. Все остальные виды знания, в том числе рациональные, основаны на обобщении и анализе данных чувственного опыта. Последовательная сенсуалистическая позиция просматривается уже в античной философии, хотя классическая формула сенсуализма была дана Дж. Локком лишь в 17 веке. Она утверждает, что нет ничего в человеческом разуме, чего бы раньше не было в чувствах (nihil est in intellectu quod non sit us in sensu).

Сенсуализм приобретал различные формы в истории философии. Можно выделить субъективно-идеалистическую (или субъективно-имманентистскую) разновидность сенсуализма, восходящую еще к киренаикам. Их лидер Аристипп утверждал, что ощущения – единственный источник наших знаний, но говорят они не о вещах мира, а только о наших собственных переживаниях и состояниях. Цель бытия – стремление к разумному чувственному удовольствию. Такого рода позиция гносеологически подпитывала античный гедонизм. Классический вариант сугубо феноменалистского и субъективистского сенсуализма был развит Дж. Беркли, отбросившего всякую внешнюю реальность, стоящую за первичными ощущениями (идеями) субъекта[831].

Скептический вариант сенсуализма был разработан Д. Юмом, провозгласившим впечатления внешнего и внутреннего опыта единственной надежной реальностью, с которой мы можем иметь дело в познании, а признание какой-то объективной реальности[832], стоящей за впечатлениями – не более, чем психологическим актом нашей веры. «…Вера есть не что иное, - пишет в этой связи Д. Юм, - как более яркое, живое, принудительное, устойчивое и прочное представление какого-нибудь объекта, чем то, которого мы могли бы когда-нибудь достигнуть с помощью одного только воображения»[833]. Позиция Д. Юма стала гносеологической опорой для многообразных форм последующего англо-американского эмпиризма.

Наконец, следует выделить классическую реалистическую разновидность сенсуализма, утверждающую соответствие человеческих ощущений и чувственных образов восприятия самим вещам. Эту позицию отстаивали в индийской философии – школа чарвака-локаята; а греческой традиции ее виднейшими представителем был Эпикур; в Новое время ее разделяли Ф. Бэкон, П. Гассенди, Т. Гоббс, К.А. Гельвеций, с известными оговорками – Дж. Локк и Э. Кондильяк. К модифицированным вариантам реалистического сенсуализма в трактовке источников наших знаний о бытии могут быть отнесены современные натуралистические доктрины и диалектический материализм. В них учтены и частично преодолены недостатки классического реалистического сенсуализма (безусловное доверие к чувственным данным, пассивный и асоциальный характер отражения мира органами чувств человека).

С конца 18 – начала 19 века, после сокрушительной критики сенсуализма представителями немецкой классической философии, а также под влиянием успехов опытного естествознания происходит постепенная трансформация гносеологической позиции классического сенсуализма в методологическую установку эмпиризма. В основе последней лежит тезис о том, что источником научного знания являются чувственно воспроизводимые факты опыта, а вовсе не конструктивная деятельность теоретического разума, сугубо аналитического, инструментального и способного выполнять разве что функции «строительных лесов» при возведении здания позитивной науки. При этом гносеологический вопрос о том, стоит ли за научными фактами какая-либо объективная реальность может вовсе не возникать в рамках эмпиристски ориентированных методологических построений или даже провозглашаться метафизическим псевдовопросом, что будет особенно характерно для неопозитивизма.

Наибольшее развитие эмпиризм получил в рамках англо-американской философии, что, с одной стороны, может быть объяснено влиянием исторической традиции, а, с другой, спецификой англоязычной культурно-языковой среды. Неслучайно с середины ХХ столетия особое внимание исследователей стал привлекать феномен языка и различных форм языкового опыта человека, что вызвало к жизни философское течение под названием «аналитическая философия». Здесь естественный язык (в отличие от неопозитивитского внимания к искусственным языкам и к логике) оказывается и центральным объектом, и важнейшим средством философских исследований, в том числе при анализе сугубо метафизических проблем. Внимание к повседневной практике языкового понимания и языкового поведения, как выясняется, способно пролить свет и на многие теоретико-познавательные нюансы, до этого ускользавшие от внимания философов. В частности, стало ясно, что картина мира, в рамках которой живет, познает и творит человек – есть в значительной мере следствие языкового опыта человека, в который он погружен, и что носители различных правил «языковой игры» живут в своеобразных смысловых мирах, между которыми бывает не так-то просто найти точки пересечения.

Особое влияние на становление англо-американской аналитической философии оказали труды по философии языка Л. Витгенштейна, а также уже упоминавшийся скептицизм Юма. На то есть достаточно веские причины. Еще С.Н. Трубецкой проницательно подметил: «Философия Юма, самая цельная, характерная, национальная изо всех английских философий, совместила в себе … скептицизм последовательного эмпиризма с практическим здравым смыслом британца. Юмовский скептицизм – едва ли не самая философская форма эмпирического учения».[834]

 

Рационалистическая позиция

 

В противовес позиции эмпиризма и сенсуализма рационалистическая (от лат. ratio – рассудок) установка провозглашает разум единственным источником наших истинных знаний о бытии. Чувственные данные здесь не отрицаются, но квалифицируются как субъективные, подверженные обманам и иллюзиям. В лучшем случае они ложатся в основу правдоподобных человеческих мнений[835], но чаще всего погружают нас в мир обманчивой майи, как считает восточная, в частности индийская философия. Единственный способ выбраться из «чувственной пещеры», наполненной тенями подлинных вещей – это, по мысли Платона, обратиться к свету разума, возносящего нас в умопостигаемую область истинного знания, лежащую за пределами чувственных горизонтов мира.

Рационалистическая традиция не менее, а, пожалуй, даже более популярна в мировой философии, нежели эмпирико-сенсуалистическая. В Индии к ней можно отнести веданту, санкхью, ньяю. В греческой философии отчетливо рационалистические позиции помимо платоновской школы и неоплатоников занимали элеаты во главе с Парменидом, а также Анаксагор и Эмпедокл. В виде классической гносеологической программы рационализм оформляется в Новое время у Декарта с его теорией врожденных идей, которые не могут быть извлечены ни из какого чувственного опыта, а открываются субъекту лишь в акте рациональной интуиции.

Несокрушимая вера в мощь разума оказывается доминирующим мотивом всей новоевропейской философии вплоть до ХХ века. Особую популярность рационалистические философские системы всегда имели во Франции и особенно в Германии. Неслучайно свое наиболее зримое, классическое проявление рационалистическая установка получит в философии гегелевского панлогизма, где даже эмоции, чувственность и религиозная вера предстанут всего лишь как формы инобытия логического разума.

После Гегеля рационалистический идеал познавательной деятельности будет утверждаться в марбургской школе неокантианства (П. Наторп, Г.Коген, ранний Э. Кассирер) с подчеркиванием – вопреки позитивистской установке - особой конструктивной роли теоретического разума в науке. В ХХ веке к рационалистическим вариантам философствования следует отнести феноменологию и герменевтику, а целую программу защиты и обновления рационалистических позиций под названием «новый рационализм» предложил французский философ и методолог науки Г. Башляр.[836]

В утверждении основополагающей роли разумного начала в бытии человека и особенно в его научно-познавательной деятельности - есть глубочайший смысл, а любые современные - типа постмодернистских - попытки избавиться от "шор", "огрублений", "предрассудков", “репрессивности” разума, осуществленные в форме хоть сколь-нибудь связного текста, претендующего на доказательность, - всегда будут лишь утверждать объект критики. Другое дело, что явно не все в нашем сознании разумно и доступно для сугубо рациональной рефлексии, а исключать роль чувственного опыта в качестве важнейшего источника наших знаний о мире и самих себе попросту невозможно.

Поэтому, начиная с Аристотеля, не прекращаются попытки гармонически синтезировать эмпирико-сенсуалистические и рационалистические позиции. По учению Аристотеля, свои фундаментальные идеи человеческий ум заимствует не из опыта, а из Божественного Ума, однако в реальном познании человек имеет дело с представлениями, за которыми стоят реальные вещи. Мало того, Аристотель заявляет, что представления не могут существовать без вещей, а вот вещи без представлений существовать могут. В последующей традиции попытку синтеза эмпиризма и рационализма (синтез линий Р. Декарта и Дж. Локка) предпринимает Лейбниц, заявляя, в противовес второму, что «нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в чувствах, кроме самого разума», но, вопреки первому, утверждая, что одновременно существуют и истины опыта (истины факта в его терминологии). При этом симпатии Лейбница все же лежат в русле рационалистической метафизики.

Крупнейшая веха в развитии взглядов на соотношение чувственных и рациональных компонентов в познании – без сомнения И. Кант, предложивший рассматривать чувственность и рассудок как «два ствола» единой познавательной деятельности человека. Их разрыв ведет к ошибочным трактовкам познавательного процесса: к наивному реализму или субъективному идеализму с одной стороны; а, с другой, - к теории врожденных идей или антиномизму спекулятивной метафизики[837]. Научное же познание всегда имеет дело с явлениями, как чувственной данностью, структурированной априорными формами чувственности и рассудка. К слабостям кантовской позиции относится то, что синтез в его модели оказывается весьма непоследовательным: в природе разум познает только то, что сам же в нее apriori и влагает в форме категориальных связей и отношений [838]. Иными словами, рационализм в его теории познания приобретает лишь более утонченные и скрытые формы, а в явном виде проявляется в его рационалистической этике долга.

Еще одной крупной фигурой, предпринявшей глубокую, но, к сожалению оставшейся неразработанной, попытку построения синтетической теории познания – следует считать В.С. Соловьева и его труд «Критика отвлеченных начал»[839]. Весьма глубокие идеи о связях чувственного и рационального в познании, в той или иной мере восходящих к гносеологическим идеям В.С. Соловьева, можно найти у таких представителей отечественной философской мысли как С.Л. Франк, П.А. Флоренский, Н.О. Лосский.

Однако какой же смысл сегодня мы вкладываем в понятия чувственного и рационального познания и как они соотносятся друг с другом? Обратимся сначала к чувственному познанию.