Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Социальная ориентация гуманизма↑ Стр 1 из 22Следующая ⇒ Содержание книги
Похожие статьи вашей тематики
Поиск на нашем сайте
Возникающая не на университетской кафедре и не в монастырской келье, а в самой гуще общественной жизни итальянского города философия гуманизма вполне осознанно связана с новыми общественными слоями. Колюччо Салютати, отстаивавший интересы торгово-промышленных слоев Флоренции и в качестве канцлера Флорентийской республики (в проведении ее внешней и внутренней политики) и в своих официальных документах, и в теоретических сочинениях, и в посланиях не забывает прославлять цехи и флорентийскую торговлю, купеческое сословие и городскую свободу. “Мы государство простонародное,– противопо- ___________________________________ ' Отсюда и само название этого духовного движения, связанного с преимущественным вниманием к “человеческому” кругу наук, к изучению человека, человеческого общества и цивилизации. [39] ставляет он городскую коммуну ее феодальному окружению, – преданное одной торговле, но... свободное, и не только почитающее свободу у себя дома, но и охраняющее ее за пределами наших границ, так что нам необходимо и привычно стремиться к миру, в котором только и можем сохранить сладость свободы” [154> с. 28]. “Право” и “свободу” своего отечества прославлял в своей “Похвале Флоренции” Леонардо Бруни, противопоставляя их феодальному произволу и тирании государей. Но как Салютати защищал интересы флорентийской торгово-промышленной верхушки против восставших наемных рабочих-“чомпи”, так и Леонардо Бруни не забывает прославить богатство, удобство и красоту купеческих дворцов своего родного города и мудрость правления “гвельфских вождей”, и даже объявить Флоренцию идеальным отечеством всех итальянцев: “Во всей Италии не найдется человека, который не считал бы, что у него есть двойное отечество, одно – собственное у каждого, другое же общее – град Флоренция” [223, с. 14–15}. Гуманистическая антропология Социальными корнями гуманизма определялась антифеодальная антисхоластическая и антитеологическая направленность гуманистической философской мысли. Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира, новое понимание центральной для средневековой и ренессансной философской мысли проблемы соотношения божественного и природного начал, отражавшей специфическое для этих эпох осмысление основного вопроса философии. Земная жизнь человека привлекает внимание гуманистов. Мир в гуманистической философии – не юдоль печали и слез, а область человеческой деятельности. Бог рассматривается прежде всего как творческое начало, в уподоблении которому – главная задача и предназначение человека. И задачей философии оказывается не противопоставление в человеке божественного и природного, духовного и материального начал, а раскрытие их гармонического единства. Гуманисты, как правило, не отвергают ни сотворения человека богом, ни бессмертия души. В атеизме их об- [40] виняли враги, и то редко, не всех и, как правило, без достаточных оснований. Но в своем учении о человеке они исходят прежде всего из представления о “природе человека”. Основываясь на верно понятой человеческой природе (вписывающейся в единую с ней природу мироздания), строят они и человеческую нравственность, учение о человеческом благородстве, концепцию достоинства человека. Природа – это “госпожа и устроительница мира” [82, с. 51], и строить нравственность следует из того, “чего требует природа человека” [там же, с. 50]. Так природное начало находит свое оправдание: “..то, что присуще нам от природы, менее всего достойно осуждения”, заявляет Поджо Браччолини [152, с. 264]. Гуманисты редко когда прямо оспаривают христианское учение о грехопадении – они о нем просто напрочь забывают, и в своих построениях не принимают его в расчет. Если человек есть неразрывное природное единство тела и души, материального и духовного начал, то и осуществление человеком своего предназначения требует не борьбы с собственной природой, не преодоления греховной природы, а напротив,– следования природе. Место конфликта занимают поиски согласия и гармонии. Это относится как к природе самого человека, так и к положению человека в окружающем его мире – мире природы и общества, также получающем свое оправдание. Такая постановка вопроса о человеческой природе прежде всего антиаскетична, она противостоит средневековому христианскому учению о ничтожестве и тщете “мира” и человека. Она противостоит и христианской нравственности, рассматривавшей именно борьбу и преодоление земной человеческой природы, привязывающей человека к миру, как величайший подвиг во имя спасения души. Христианскому подвижничеству, монашеской святости нет места в гуманистическом учении о человеке. Уход от мира, отказ от следования собственной природе, преодоление земных соблазнов – все это не имеет прежней ценности в системе гуманистической морали. Более того – поскольку именно следование природе провозглашается главной целью и обязательным условием достойного человека существования, всякое отступление от природы (тем паче – борьба с ней) представляется противоестественным, а стало быть, – не [41] чем иным, как жалким лицемерием. Именно “лицемерием” считают гуманисты приверженность враждебному природе аскетическому монашескому идеалу. Эпикуреизм Презрению к миру гуманизм противопоставляет принятие мира и радостей земного существования, умерщвлению плоти – гимн красоте человеческого тела, подвижнической жертвенности–учение о самосохранении, страданиям во имя спасения – культ наслаждения и пользы. В полемике против аскетизма гуманисты обращаются к возрожденному и реабилитированному ими античному эпикуреизму. В 30-х годах XV в. гуманист Козимо Раймонди (ум. 1435) создает “Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков”. Смысл ее – не только в защите эпикуреизма, извращенного в сочинениях средневековых богословов, но и в обосновании новой этической системы, исходящей из свойственного человеку от природы стремления к наслаждению. Эта апелляция к природе – самое существенное в сочинении Раймонди. “Мудрый человек” Эпикур, – говорит он, – “установил высшее благо в наслаждении, так как более всех постиг сущность природы, и понял, что мы так рождены и созданы природой, что более всего нам подобает иметь все члены нашего тела здоровыми и не ослаблять душевными или телесными невзгодами” [82, с. 49]. При этом в основу человеческой природы, из которой следует исходить в определении высшего блага или счастья, положено именно единство души и тела, равноправие духовного и телесного начал в человеке. Телесное не должно быть приносимо в жертву духовному. “Если бы мы состояли только из души, – пишет Раймонди, – то я... слушал бы стоиков и считал бы, что счастье должно заключаться в одной лишь добродетели. Но если мы состоим из души и тела, почему стоики пренебрегают тем в человеческом счастье, что свойственно человеку и относится к нему?” [там же, с. 49-50]. Заботиться об одной душе, даже признавая ее главенство в человеке, нелепо, ибо “душа часто следует природе и строению тела и почти не может действовать без него” [там же, с. 50; ср. 152, 89]. Стремление к наслаждению заложено в человеке от природы, которая, “создав человека, так усовершенствовала его во всех отношениях, словно применив высокое мастерство, что он кажется созданным исключи- [42] тельно для того, чтобы быть в состоянии предаваться любому наслаждению и радости” [там же, с. 51]. Природа в философии гуманизма не только получает оправдание, но и сама служит первейшим доводом для оправдания этики наслаждения. Но если человек создан природой для наслаждения, то и мир, в котором должен жить и действовать человек, есть прекрасный мир, созданный для наслаждения. Природа не только дала человеку органы чувств, позволяющие ему наслаждаться красотой мира, но и создала саму эту окружающую его красоту. “...Мы наслаждаемся видом прекрасных вещей, и это происходит... по велению природы”, это она создала “такими изящными и прекрасными” окружающие нас вещи [там же, с. 51]. Дело не сводится к чувственным наслаждениям, но само устройство человеческого тела, его органы чувств наилучшим образом приспособлены к восприятию красоты мира и наслаждению ею. Даже перипатетики, полагающие высшее счастье в созерцании и размышлении о сокровенных вещах, должны признать, говорит гуманист, что это высшее созерцание тоже есть вид наслаждения и что оно невозможно, если сопровождается страданиями. Свойственное человеку стремление к наслаждению объясняет, по мнению К. Раймонди, и человеческую деятельность: “...все делается ради наслаждения”; для достижения счастья, заключающегося в наслаждении, люди способны переносить величайшие тяготы и труды, проявляют стойкость и храбрость в испытаниях, ради наслаждения занимаются изучением наук и искусств. Наконец, само стремление к добродетели, которая “является правительницей и создательницей наслаждения”, объясняется тем, что она наставляет человека в следовании “подобающим” наслаждениям. Так этика наслаждения соединяется с этикой пользы и личного интереса, понимаемого в самом широком смысле. Эпикурейская этика, подчеркивает Раймонди, не только не ведет к власти пороков, но именно для соблюдения ее добродетель оказывается абсолютно необходимой {см. там же, с. 52-54]. Наслаждение, польза, личный интерес, выводимые из “природных”, естественных, т.е. прирожденных человеку оснований этики, лежат в основании той апологии стремления к выгоде, которая составляет содержание диалога Поджо Браччолини (1380–1459) “Об алчно- [43] сти”. Из стремления всего живого к самосохранению выводится здесь и стремление к личной пользе, выгоде; алчность, осуждаемая средневековым сознанием как тягчайший из пороков, по утверждению одного из участников диалога, “самой природой заложена и запечатлена в нас, подобно иным страстям, с которыми мы рождаемся на свет” [152, с. 264]. Стремление к самосохранению и пользе, вопреки средневековому аскетизму, рассматривается гуманистами как предпосылка человеческой деятельности и критерий ее моральной оценки. В диалоге Лоренцо Баллы (1407–1457) “О наслаждении” или “Об истинном и ложном благе” последовательно рассматриваются три точки зрения – стоическая, излагаемая Леонардо Бруни (учителем Баллы, Поджо и других гуманистов первой половины XV в.), эпикурейская, вложенная им в уста Антонио Панормиты, поэта, автора непристойной латинской поэмы “Гермафродит”, и заключительная, условно говоря, христианская (о ее действительном смысле речь впереди), с которой выступает Никколо Никколи, старший друг и наставник гуманистов. Вряд ли верно в защите “чести” как добродетели – высшего нравственного идеала–видеть одно лишь изложение враждебной гуманизму аскетической и феодальной морали. Идея чести, достоинства человека, преодолевающего свои порочные наклонности, вовсе не чужда гуманизму, более того – она составляет важное направление гуманистической этики, прежде всего так называемого “гражданского гуманизма” Салютати и Бруни, связанного с начальным героическим периодом гуманистической культуры в ее борьбе за городские свободы против феодального произвола. Осуждение “природных” пороков человека в речи гуманиста вовсе не тождественно религиозному представлению о греховности человеческого рода, оно выдвигает на первое место представление о достижении человеком высшей добродетели путем преодоления низменной стороны своей природы. Противостоящая речи Бруни апология эпикуреизма в речи Панормиты содержит защиту наслаждения как высшего блага и опровержение учения о добродетели как лицемерного и чуждого человеческой природе, получающей таким образом полное оправдание. Полемически заостренный эпикуреизм этого участника диалога отходит от подлинного учения великого [44] греческого философа; на первый план выдвигается именно чувственное наслаждение, личная польза. Правда, понимаемое прежде всего как польза наслаждение именно в пользе, т. е. верно понятом личном интересе, получает определенное ограничение. Человек, разумно стремящийся к личному благу, будет стремиться и к благу другого человека, других людей, к общей пользе и радости. Осуждая аскетическое насилие над собственной природой человека, Панормита призывает следовать природному началу. В заключительной речи Никколи автор диалога пытается примирить между собой обе эти точки зрения в некоем синтезе, отвергающем как суровую добродетель стоицизма, так и ограниченный индивидуализм этики наслаждения и включающем вместе с тем в гуманистическую этику и соответственно переработанные христианские представления о нравственности. Еще в предисловии к диалогу Балла предусмотрел эту возможность синтеза, заявив, что высшее благо, отождествляемое им с наслаждением, “...двояко: одно в этой жизни, другое – в будущей; и то, и другое необходимо различать, но таким образом, чтобы видно было как предыдущее служит ступенью к последующему” [218, с. 896]. И в заключительной речи Никколи, заявив, что обе позиции – и стоическая и эпикурейская – заслуживают одновременно и одобрения и осуждения, пытается соединить их в признании высшим благом наслаждения – наслаждения, доступного в потустороннем мире, но не требующего отказа от наслаждений жизни земной. Таким образом, в основе этики Баллы лежит не отказ от наслаждений земной жизни как непременное условие и залог небесного блаженства, а следование единому принципу наслаждения на небе и на земле. Так сам христианский идеал оказывается подчиненным новой трактовке: земное блаженство оказывается предварительной ступенью к небесному. Но это земное блаженство уже не сводится, как в речи Панормиты, к одному чувственному наслаждению – оно включает в себя и достойное человека существование, когда общее понятие наслаждения подчиняет себе “честь” и “добродетель” стоиков. Важно при этом понимание Валлой человеческой природы: когда Бруни говорит у него о ее несовершенстве, речь идет не о греховности, требующей [45] презрения к плоти и искупления, а о нуждающейся в преодолении низменной животной природе человека. Достоинство человека И здесь мы подходим к главнейшей проблеме гуманистической антропологии. Речь должна идти не просто об антропоцентризме, а о его характере. В своем роде антропоцентризм был свойствен и средневековому теологическому сознанию: оно, разумеется, теоцентрично, но проблема человека и для него была наиважнейшей. Средневековая мысль не сводила дела к одному “презрению к человеку”, к учению о его “ничтожестве”. Тот же папа Иннокентий III, как известно, собирался написать и вторую часть своего трактата, где речь должна была идти уже не о ничтожестве, а о величии человека. Правда, лишь собирался, но так и не написал, и не только из-за занятости укреплением папской власти в католическом мире; не случайно это не было сделано никем из его преемников и продолжателей, в то время как написанный им трактат о ничтожестве человека и о презрении к миру имел широкое распространение на протяжении XII–XIV вв. Постановка проблемы человека в средневековой христианской мысли определялась учением о грехопадении и искуплении, посредством которого с помощью божественной благодати только и могло быть достигнуто его спасение и в этом смысле – величие. Гуманистическая мысль ставит вопрос иначе. Не отвергая собственно христианское учение, гуманизм рассматривает место человека в мире не с точки зрения грехопадения и спасения, а как проблему достоинства человека. Достоинство заключено прежде всего в признанной за человеком возможности возвыситься от “дикого”, “варварского”, “животного” состояния ' до истинно человеческого. Это истинно человеческое состояние есть результат осуществления заложенных в человеке возможностей к совершенствованию. Заложенные в нем богом, они требуют для своего осуществления собственных усилий человека, культурной, творческой деятельности. Истинный человек есть не “дикий” варвар, а человек цивилизованный. Поэтому и совпадают в понятии ___________________________________________ 1 Именно дикость, варварство, животность подчеркивают гуманисты в изначальном человеческом состоянии, и здесь несомненно сказалось влияние поэмы Лукреция “О природе вещей” и вообще античного материализма. [46] “humanitas” (“человечность”) значение культурной деятельности, научно-литературных занятий и цивилизации и значение того, что мы именуем “человечностью”, отделяющей человека от мира природы. Оправдывая природу человека, гуманизм на этом не останавливается. За природой следует культура. А высшим результатом этой деятельности по возвышению человека, высшим осуществлением человеческого достоинства является его “божественность”, понимаемая не только как божественное происхождение, но и возвышение человека до того, по чьему образу и подобию он сотворен. Красоте и величию человека, понимаемого как центр мироздания и высший результат божественного творения, посвящен трактат гуманиста Джаноццо Манетти (1396–1459) “О достоинстве и превосходстве человека”. Направленный против аскетического сочинения Иннокентия III и вместе с тем против всей средневековой традиции, трактат этот является итогом развития гуманистической мысли XIV – первой половины XV вв. Подчеркивая превосходство человека не только над животными, но и над всем миром одушевленных и неодушевленных существ, Манетти на первое место выдвигает красоту человека как высшего творения бога. Устройство человеческого тела свидетельствует о его красоте и целесообразности, наилучшим образом приспособленных к осуществлению деяния и познания, в которых и заключено главное предназначение человека: “Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасными, нежели человеческие!” – восклицает гуманист и вслед за античными мыслителями видит в совершенстве человеческого тела отражение красоты Вселенной, “откуда считается, что человек был назван греками микрокосм, словно бы некий малый мир...” [82, с. 59]. Но еще большее значение в глазах гуманистов имеет человеческий разум: “...о том, сколь велика и блестяща его сила, свидетельствуют многие великие и блестящие деяния человека и орудия, чудесным образом изобретенные и освоенные” [там же, с. 59–60]. Доказательством достоинства и величия человека являются науки и ремесла, мореплавание и открытие новых земель (заметим, что эти восторги высказаны в трактате Манетти за несколько десятилетий до начала эпохи великих географических открытий и [47] как бы предвосхищают их), и, разумеется, искусства. Автор трактата не только поклонник античного искусства, но в равной мере восхищенный современник великих художественных достижений Кватроченто: наряду с именами античных живописцев, скульпторов и архитекторов, он с гордостью называет имена авторов выдающихся творений – своих современников и земляков: “С каким изумительным остроумием построил Филипп по прозвищу Брунеллески, бесспорно глава всех архитекторов нашего времени, тот великий или, вернее, величайший и удивительный купол флорентийского собора, сделанный – невероятно сказать! – без всякого деревянного или железного каркаса” [там же, с. 60]. “Рядом с великими античными учителями живописи” ставит он Джотто, рядом с древними ваятелями – Лоренцо Гиберти, вспоминая о недавно созданных им и уже прославленных вратах флорентийского баптистерия. Итак, бог “сделал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим, и, наконец, могущественнейшим” [там же, с. 64]. Достоинство человека гуманист видит преимущественно в его земном предназначении – в человеческой деятельности, которая должна служить продолжением и завершением божественного творения. Именно с эпохи гуманизма само понятие “творчество”, бывшее до того исключительной прерогативой бога, применяется к человеческой деятельности, и такое перенесение на человека одного из божественных атрибутов неизбежно вело к его обожествлению. Манетти говорит о “человеческом роде, который, будучи предназначен быть как бы возделывателем земли, не допускает, чтобы земля одичала от свирепых зверей и сделалась пустынной от грубых корней растений, и благодаря труду которого равнины, острова, берега покрыты пашнями и застроены городами” [там же, с. 65]. Первоначальное, т. е. божественное, творение мира совершенствуется “нами”, людьми, гордо восклицает гуманист. “Ибо является нашим, т. е. человеческим, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг: все дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на земле... Наши – живопись, скульптура, ремесла, науки, наша – мудрость...” [там же, с. 67]. Человек и мир – равно прекрасные творения бога – получают в гуманизме совершенное оправдание. Прекрасен человек, созданный для наслаждения миром. [48] Прекрасен и мир, созданный для наслаждения: “Сам мир так пристоен и красив, что не может быть лучше ни в действительности, ни в помыслах” [там же, с. 64]. Само божественное провидение, говорит Манетти, “очевидно, было эпикурейским, раз захотело людям уготовить и дать столь разнообразные и вызывающие удовольствия виды как одушевленных существ, так и неодушевленных вещей” [там же, с. 69]. Отвергая воспевание смерти и оплакивание человеческой жалкой участи, принятое в аскетической средневековой литературе, гуманист заявляет, “что в нашей обычной и повседневной жизни мы владеем большими видами наслаждений, чем мучений” [там же, с. 80]. Но отнюдь не к гедонистическому культу пассивного наслаждения призывает гуманистическая этика. Предназначение человека – деятельность в этом мире, его долг – действовать и познавать [там же, с. 70], и именно в деянии должен находить человек высшее доступное ему наслаждение [там же, с. 94]. Оспаривая нелепые, с точки зрения жизнерадостной гуманистической концепции мира и человека, рассуждения Иннокентия III, Манетти писал: “Но собственные плоды человека – не мерзость отбросов и нечистот... скорее плодами его можно почитать многообразные деяния рук и ума – ради них, как дерево для плодоношения, от природы рождается человек!” [152, с. 470]. Человек обожествляется в философии гуманизма, он провозглашается существом “скорее божественным, чем человеческим”, атрибуты божественности присваиваются его уму и деяниям [см. 82, с. 67–68]. Такой антропоцентризм не мог остаться без последствий и для гуманистических представлений о мире. Обожествленной оказалась и природа, окружающая и породившая человека, и не случайно в произведениях гуманистов она если и не прямо отождествляется с богом, то постоянно употребляется в качестве синонима понятия “бог”: Манетти говорит о создании человека “богом или природой”; Леон Баттиста Альберти говорит, что “Природа, т. е. Бог, вложила в человека элемент небесный и божественный, несравненно более прекрасный и благородный, чем что-либо смертное” [55, с. 235–236]. Гуманистическая антропология поддерживает в человеке деятельное начало. Тем самым она противостоит как средневековому аскетизму, так и пассивности [49] гедонистического наслаждения. “Человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в бездействии, а чтобы работать над великим и грандиозным делом. Этим он может, во-первых, угодить богу и почтить его и, во-вторых, приобрести для самого себя наисовершеннейшие добродетели и полное счастье”, – так формулирует важнейший вывод гуманистической этики Леон Баттиста Альберти (1404–1472), гуманист, художник, архитектор, в самом себе воплотивший гуманистический идеал всесторонне развитого человека [там же, с. 237]. Подобный идеал гармонически развитой совершенной личности лег в основу гуманистической педагогики, оказавшей огромное влияние на развитие педагогической теории и практики последующих столетий и в значительной мере определившей воспитание нескольких поколений европейской интеллигенции эпохи Возрождения. Из гуманистического учения о красоте человека следовала забота о физическом развитии, о гармоническом сочетании в человеке разнообразных способностей и качеств. Гуманистический идеал “обожествленного” человека есть идеал героический. Не “золотая середина” этического учения перипатетиков, а максимальное развитие и осуществление лучших человеческих качеств становится нравственным идеалом гуманизма. На смену “ветхому Адаму”, праотцу, чье грехопадение ввергло человека в пучину греха и погибели, приходит героический образ Прометея, становящийся знаменем новой гуманистической культуры. На первый план в учении о достоинстве человека выдвигается величие его ума и подвига, величие духа, величие гения. Гуманизм усматривает божественность человека в великих и прекрасных деяниях. Свое наиболее яркое и последовательное воплощение гуманистическая антропология нашла в великих художественных созданиях ренессансного искусства. Оправдание (“реабилитация”) мира и человека, принимающее вид их обожествления, носит в философии гуманизма преимущественно этический и эстетический характер. Речь идет скорее о пересмотре традиционной ценностной шкалы, чем о глубокой перестройке всей картины мироздания. Онтологические проблемы в произведениях гуманистов затрагиваются лишь косвенно; чаще всего можно говорить лишь о выводах, логически [50] следующих из их этических концепций, либо о подразумеваемых, но прямо не сформулированных общетеоретических предпосылках этих концепций. Мир и человек в философии гуманизма возвышается до бога, но мир гуманистической философии не совпадает с божественным первоначалом. Эпитет “божественный” означает в языке гуманизма оценку достигнутой человеком высшей степени совершенства: “божественной” именуют “Комедию” Данте, “божественным” самого ее автора, равно как и Микеланджело; термин этот заменяет традиционную “святость” христианской аксиологии, подразумевая именно земное, своими силами достигнутое совершенство, наряду с эпитетами “героический”, “великодушный”, “великолепный”, отражающими все то же земное величие и не случайно применяемыми к коронованным и некоронованным властителям. “Божественность”, о которой идет речь у гуманистов, связана скорее с языческим античным пантеоном; постоянное употребление множественного числа (“бессмертные боги”) и имен древней мифологии, конечно, не означает возврата к древнему политеизму, но свидетельствует о том, что проблема соотношения божественного и природного начал гуманистической философской мыслью еще не поставлена. А между тем без ее решения невозможно было преодоление философии и теологии средневековой схоластики. Поэтому и свободомыслие гуманистов, как правило, не идет далее религиозного индифферентизма и антицерковной полемики. Постановка и попытка решения коренных онтологических проблем философии в плане соотношения бога и мира составила философское содержание ренессансного неоплатонизма. [51]
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-06-26; просмотров: 613; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.12.123.41 (0.015 с.) |