Гуманистическая переработка христианской этики

Хотя Эразм и ссылается на отцовцеркви, хотя он и говорит о возврате к духу раннеапостольского христианства, его “философия Христа” есть переработка христианской этики в соответствии с принципами ренессансного гуманизма. Она оказывается в непримиримом противоречии со средневековой традицией и с современной гуманизму теорией и практикой воинствующего католицизма. Именно этим объясняется решительное осуждение Эразмом пороков католического духовенства. Он обличает паразитический образ жизни монахов, осуждает богословские споры, внешнюю обрядовую религиозность, пышность культа, нетерпимость церковников, оправдывающих грабительские войны и сожжение еретиков.

Противостоящая официальному католическому христианству Эразмова “философия Христа” смыкается с возрожденным гуманистами античным наследием. В “Антиварварах”, в “Разговорах запросто”, в многочисленных письмах и полемических сочинениях Эразм оправдывает античную культуру от нападок защитников ортодоксии, доказывая ее близость к правильно понятому христианству. Христианство – и в этом Эразм оказывается достойным продолжателем флорентийских неоплатоников с их идеей “всеобщей религии” и “всеобщего согласия” – трактуется при этом как завершение лучших достижений человеческой, в том числе и “языческой” культуры. “Все, что было язычниками мужественно содеяно, мудро изречено, талантливо измышлено, изобретательно передано – все это приуготовил Христос для грядущей своей Республики”, – писал Эразм, представляя, таким образом, христианство не антиподом, а продолжателем античной духовной традиции [143, т. 10, кол. 1713].

Поэтому “ничто благочестивое, ничто, ведущее к добрым нравам, называть нечистым или языческим нельзя!” – восклицает один из собеседников “Благочестивого застолья” и делает из этого вывод чрезвычайно радикальный и далеко не безразличный для гумани-

[128]

стического истолкования христианства: “Как знать, быть может, дух Христов разлит шире, чем судим и толкуем мы, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен” [100, с. 97–98].

Так “философия Христа” Эразма Роттердамского оказывается “шире”, чем официальная трактовка христианского вероучения. Это система нравственности, согласная с классической древностью и – что особенно подчеркивает Эразм – находящаяся в соответствии с природой. “Ибо чем иным является философия Христа, которую он сам зовет Возрождением, как не восстановлением природы, изначально сотворенной благою?” [143, т. 5, кол. 141].

В философии Эразма нет места аскетическому отрицанию и осуждению мира, природы и человека. Мир создан благим и прекрасным, благим и прекрасным сотворен и человек, и подвиг Христа состоит именно в восстановлении, возрождении этой изначально благой природы. Эта картина прекрасного и созданного для радости и наслаждения мира возникает перед нами в завершающем “Разговоры запросто” диалоге с характерным названием “Эпикуреец”: “Может ли быть зрелище великолепнее, чем созерцание нашего мира?”–восклицает один из собеседников, Гедоний, и осуждает тех, кто “нередко зовут природу не матерью, но мачехой”, поясняя, что “это оскорбление только на словах направлено против природы, а по сути падает на того, кто ее создал, если вообще возможно такое понятие – “природа” [100, с. 631]. Эта последняя оговорка особенно характерна: сомнение в правомочности отдельного от бога понятия природы означает не что иное, как обожествление природы, слияние ее с божественным первоначалом. И если в творениях Эразма мы не найдем специально онтологических рассуждении, то данное замечание, как и весь вообще дух Эразмова гуманизма, предполагает склоняющееся к подобному жизнерадостному пантеизму онтологическое обоснование этики. Аскетической мрачности “нечестивцев” (характерно, что именно так называет Эразм сторонников традиционно-средневекового взгляда на мир) противостоит позиция “человека благочестивого”, который “с душевным удовольствием, взором благоговейным и простосердечным глядит на дела господа и Отца своего; всему он дивится, ничто не порицает и за все благодарит, размышляя о том, что всякая

[129]

вещь создана ради человека; и, созерцая отдельные вещи, он поклоняется мудрости и благости создателя, следы которых прозревает в создании” [там же, с. 632].

Не отвергая традиционных форм христианского культа, но и не придавая им существенного значения, Эразм видит в хрисгианстве прежде всего требования человеческой нравственности, определяемые не догматическими ухищрениями, а действительным соблюдением моральных заповедей Христа. Враги (в том числе и Лютер) не без основания обвиняли Эразма в том, что человеческое в Христе и христианстве значит для него больше, чем божественное. И действительно, такова позиция Эразма в его примечаниях к Новому завету, в комментариях к письмам Иеронима и в “Похвальном слове Глупости”. Поскольку природа божества непостижима, человек должен проникнуться любовью к богу и к людям и выполнить по отношению к ним свой долг любви и милосердия. Быть философом и быть христианином, исповедовать христианство и проповедовать “философию Христа”, по Эразму, одно и то же, это значит строго следовать естественным правилам нравственности. Сам облик Христа претерпевает в гуманистической трактовке Эразма Роттердамского кардинальные изменения: “Никто так не заслуживает имени эпикурейца, – заявляет он в цитированном выше диалоге, – как прославляемый и чтимый глава христианской философии... Грубо заблуждаются некоторые, кто болтает, будто Христос от природы сам был печален и мрачен и будто бы он призывал к безрадостной жизни. Напротив, лишь он показывает нам жизнь, самую приятную из всех возможных и до краев наполненную истинным удовольствием” [там же, с. 633].

Гуманизм и Реформация

Такое понимание христианства как прежде всего системы нравственности, осуществляемой в повседневной жизни, оказалось в противоречии не только со средневековым взглядом на ничтожество человеческой природы, но и с представлением о греховности человека, отстаиваемым Реформацией. Поэтому “христианский гуманизм” Эразма из Роттердама вызвал осуждение не только со стороны охранителей старого средневекового аскетизма, блюстителей догматической чистоты традиционного католицизма, но и в еще большей мере со стороны последователей Лютера и Кальвина.

[130]

Вопрос о природе человека оказался, по существу, в центре полемики Эразма и Люгера по теологическому вопросу о свободе воли и божественном предопределении '. В теологической форме здесь ставился вопрос о свободе и необходимости, о детерминированности человеческого поведения и ответственности человека. Если Эразм исходил при этом из гуманистического представления о человеке как “благородном живом существе, ради коего одного построен богом этот восхичительный механизм мира”, как писал он в 1501 г. в трактате “Руководство христианского воина” [143, т. 5, кол. 55], нo исходная посылка Лютера – род человеческий обречен на погибель из-за первородного греха, сам человек своими силами спастись не может, сам по себе он не может обратиться ко благу, но склонен только ко злу [172, с. 190–191]. Эразм, признавая, в согласии с христианским учением, что исток и исход вечного спасения зависят от бога, полагал, однако, что ход дел в земном человеческом существовании зависит от человека и от его свободного выбора в заданных условиях, что является обязательным условием моральной ответственности. Важно при этом, что Лютер ограничивал проблему только загробным спасением, тогда как Эразм ставил вопрос шире –о человеческой нравственности вообще. Лютеранское (а также и еще более жесткое кальвинистское) учение об абсолютном божественном предопределении, согласно которому человек только по божественной благодати может быть предопределен к вечному спасению, независимо от собственной воли, дел и поступков, о невозможности для человека достичь спасения собственными силами, послужило главной причиной рас-хожденя гуманистов эразмианского толка с реформационным движением. В полемике с реформаторами гуманисты отстаивали учение о свободе и достоинстве человека. Религиозному фанатизму они противопоставляли представление о “широком” понимании христианства, допускающем спасение всех добродетельно живущих людей, независимо от вероисповедных различий. Этим, а также свободным отношением к библейской традиции, полемикой против некоторых важнейших догматов христианства был вызван глубокий конфликт

_______________________________

⁴ “О свободе воли” – “De libero arbitrio” Эразма (1524) и “О рабстве воли” Лютера – “De servo arbitno” (1525).

[131]

гуманистов и новых церквей побеждающей Реформации, которая во многих отношениях оказалась враждебной гуманистическим идеалам.

Воздействие христианского гуманизма Эразма Роттердамского на европейскую культуру XVI в. было чрезвычайно велико: его единомышленников и последователей мы встречаем во всей католической и протестантской Европе от Англии до Италии, от Испании до Польши. Младший современник Эразма испанский гуманист Хуан Луис Вивес (1492–1542) в своем трактате “Против лже-диалектиков” (1520) подверг резкой критике терминологические дискуссии позднего номинализма и настаивал на необходимости приблизить язык философских сочинений к общелитературной и разговорной речи, выдвигая в качестве образца творчество Цицерона и Сенеки. Вивес противопоставлял умозрению выродившейся схоластики обращение к наблюдению и опыту. В учении об этике он исходил из заложенных природой в человеке “семян” или “огоньков” добродетели и в связи с этим придавал огромное значение просвещению и воспитанию на основе новых принципов гуманистической педагогики. В своих общественно-политических сочинениях Вивес разрабатывал учение о социальной справедливости и мире (польские исследователи отмечают его влияние на мировоззрение Анджея Фрыча Моджевского).

Томас Мор

Воззрениям Эразма были близки философские взгляды его великого современника и друга, гуманиста и автора знаменитой “Утопии”, одного из основоположников утопического коммунизма Томаса Мора.

Томас Мор родился 7 февраля 1478 г. в семье преуспевающего лондонского юриста, королевского судьи Джона Мора. Обучение в грамматической школе дало ему основательное знание латинского языка. В юные годы он находился в качестве пажа в доме архиепископа Кентерберийского Джона Мортона, человека весьма образованного и выдающегося государственного деятеля, собиравшего у себя писателей и ученых, путешественников и дипломатов. По совету Мортона его воспитанник продолжил свое образование в одном из колледжей Оксфордского университета, как раз в 90-х годах XV в. оказавшегося центром распространения гуманистических идей и классической образованности. После

[132]

недолгого пребывания в колледже Мор продолжил обучение в юридических школах Лондона, где проявил свои незаурядные способности и успешно начал преподавательскую и адвокатскую деятельность. Справедливость и бескорыстие молодого судьи доставили ему “величайшую любовь сограждан”, и в 1504 г. он был избран в палату общин парламента. Смелое выступление Томаса Мора против финансовых притязаний короля Генриха VII, поддержанное остальными депутатами, явилось характерным началом его политической карьеры.

В первые годы XVI в. Мор сближается с кружком оксфордских гуманистов, изучает труды античных авторов и раннехристианских писателей, переводит на английский язык жизнеописание Джованни Пико делла Мирандолы и его письма, увлекается гуманистическими планами “исправления” погрязшей в пороках и невежестве церкви. Свои ученые занятия он сочетает с юридической деятельностью в качестве адвоката, а затем и помощника лондонского шерифа, т.е. судьи по гражданским делам. Это соединение литературных занятий

[133]

с практической деятельностью способствовало глубокому интересу гуманиста к общественно-политическим проблемам своего времени. В незавершенной “Истории Ричарда III”, в латинских эпиграммах Мор обращается к вопросам государственного устройства, справедливого правления, размышляет о характере власти, а в поэме “На день коронации Генриха VIII”, заклеймив произвол и беззакония предыдущего царствования, создает идеал просвещенного и справедливого государя. После успешного выполнения Мором ряда сложных дипломатических поручений Генрих VIII, внушавший гуманистам обманчивые, как оказалось впоследствии, иллюзии и надежды и представший поначалу в обличий либерального и покровительствующего просвещению правителя, назначил его членом королевского совета. В последующие годы Мор занимает ряд важных государственных постов, пока не становится в 1529 г. лордом-канцлером Англии.

Проведение Генрихом VIII политики “королевской реформации” в Англии определило решительный конфликт Мора с королевской властью. Мор и ранее был противником реформационного движения в Европе, считая необходимым сохранение духовного единства христианско-католического мира. Осуждая пороки католической церкви и духовенства, вовсе не будучи сторонником безграничной власти папы (выше которого он ставил собор), Мор вместе с тем не только отвергал теологическую доктрину Лютера, но и опасался политических последствий Реформации. В частности, он резко выступал против притязаний короля на духовное верховенство (Генрих VIII объявил себя главой реформированной церкви) и против разграбления церковных имуществ королевской казной, дворянством и буржуазией, усугубившего тяжкое положение народных масс, ставших жертвой политики “огораживании” общинных земель. Отказ Мора признать “Акт о верховенстве”, укреплявший деспотическую власть короля, его мужественное поведение на процессе вызвали яростный гнев короля, и после безуспешных попыток сломить волю заключенного в Тауэр бывшего лорда-канцлера королевства он был казнен 6 июля 1535 г.

Героическое поведение Томаса Мора явилось своеобразным воплощением гуманистического нравственного идеала, осуществлением концепции достоинства человека и учения о человеческой свободе. Вместе с тем в ги-

[134]

бели Мора, в трагедии, которую пережил Мор и гуманисты его круга, нельзя не видеть крушение идеалов “христианского гуманизма” Платоновской академии и Эразма. Мечта гуманистов о наступлении “золотого века” рухнула с наступлением эпохи острых социальных конфликтов. Мечта об ограниченной реформе церкви, о всеобщем единстве народов в очищенном от злоупотреблений христианстве сгорела в ожесточенной борьбе реформационных движений и воинствующего контрреформационного католицизма.

"Утопия"

Попыткой ответа гуманистической философской мысли на трагические противоречия эпохи “первоначального накопления” явился идеал бесклассового общественного устройства, разработанный в “Золотой книге” – знаменитой “Утопии” Томаса Мора, созданной им в 1516 г. Несмотря на то что “Утопия” – единственный памятник утопического коммунизма (которому она и дала впоследствии это наименование) в гуманистической литературе XV – начала XVI в., возникновение ее не является случайным для гуманистической мысли эпохи: книга Мора была встречена с сочувствием и пониманием его друзьями – гуманистами Эразмова круга. “Утопия” неразрывно связана с философскими, этическими, социально-политическими идеями гуманизма.

Гневное обличение несправедливостей и пороков существующего общественно-политического устройства тюдоровской Англии, сострадание угнетенным, ставшим жертвами процесса первоначального накопления, составляют социальный фон той мечты о справедливом общественном строе, которая воплощена в “Утопии”. Характерно, что именно Мору, политическому деятелю, гуманисту и утописту, принадлежат знаменитые слова о том, что в Англии эпохи “огораживании” овцы “съели людей”, страстные речи в защиту несчастных, ставших одновременно жертвами безжалостного гнета и жестоких законов о “бродяжничестве”, определение современного ему эксплуататорского государства как “заговора богачей”. Причину всех неслыханных народных бедствий гуманист видит в существовании частной собственности, в господстве личного, частного интереса: “Где только есть частная собственность, где все мерят на деньги, там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государственных дел” [75, с. 73].

[135]

Это противопоставление этического идеала всеобщности эгоистическому себялюбию, связанному с существованием частной собственности и с господством частного интереса, мы встречаем и в памфлете Мора – письме к монаху (Джону Батмассону), написанном через несколько лет после “Утопии”, в котором он защищает от нападок приверженцев схоластической ортодоксии Эразмовы перевод и примечания к Новому завету. “Никакая страсть не поразила худшими бедами человеческую жизнь, – пишет Mop, – чем эта тайная привязанность к самому себе, к собственной выгоде...” [181, с. 194]. Идеал общества, основанного на общественной собственности, Томас Мор обосновывал и теологически – ссылками на Священное писание: “Господь провидел многое, когда постановил, чтобы все было общим, и многое провидел Христос, когда снова пытался отвратить смертных от частного интереса к общему” [там же, с. 195].

Предлагаемое Мором в “Утопии” истинное и справедливое общественное устройство и должно, по мысли гуманиста, вести к восстановлению истинной человеческой природы, не искаженной несправедливостью классового общества. Идеальное государство основано на общности имуществ, на всеобщем и обязательном участии всех граждан в производительном труде, на ликвидации паразитического существования привилегированных слоев и групп, на справедливом и равном распределении общественных богатств. Одновременно в “Утопии” находит свое выражение не только социально-политический, но и нравственный идеал европейского гуманизма эпохи Возрождения. Ибо цель коммунистического общества утопийцев есть обеспечение не только материальных потребностей граждан и общества в целом, но прежде всего – свободного развития человеческой личности. Свободное время, остающееся от участия в общественно необходимом труде (а рабочий день в идеальном государстве сокращен до неслыханных во времена Мора размеров – 6 часов), “предоставляется личному усмотрению каждого, но не для того, чтобы злоупотреблять им в излишествах или лености, а чтобы на свободе от своего ремесла, по лучшему уразумению, удачно применить эти часы на какое-либо другое занятие. Эти промежутки большинство уделяет наукам” [75, с. 84]. Таким образом, главная задача общества утопийцев в том, чтобы

[136]

обеспечить, “насколько это возможно с точки зрения общественных нужд, всем гражданам наибольшее количество времени после телесного рабства для духовной свободы и образования. В этом, – подчеркивает Mop, – по их мнению, заключается счастье жизни” [там же, с. 88].

Этическое учение

Определение счастья как цели человеческого существования является центральной философской проблемой “Утопии”. Иной философии, кроме этической. Мор не знает и не признает. Ссылаясь на античную философскую традицию, он имеет в виду преимущественно греческую философию'. Говоря о философских занятиях утопийцев, Мор иронически замечает, что они, хотя и “во всем почти равняются с нашими древними, но далеко уступают изобретениям новых диалектиков”. Они “не изобрели хотя бы одного правила из тех остроумных выдумок, коюрые здесь почти всюду изучают дети в так называемой “Малой логике”, об ограничениях, расширениях и постановлениях”, у них “не подвергались достаточному рассмотрению” так называемые “вторые интенции” поздней схоластики [там же, с. 98]. Это вовсе не означает пренебрежительного отношения к широким проблемам онтологии, к изучению мироустройства. “Исследуя с помощью этой философии тайны природы”, утопийцы “рассчитывают получить от этого не только удовольствие, но и войти в большую милость у ее виновника и создателя”. По мнению утопийцев, он, по обычаю прочих мастеров, “предоставил рассмотрение устройства этого мира созерцанию человека, которого одного только сделал способным для этого, и отсюда усердного и тщательного наблюдателя и поклонника своего творения любит гораздо более того, кто, наподобие неразумного животного, глупо и бесчувственно пренебрег столь величественным и изумительным зрелищем” [там же, с. 109]. Понимание бога как мастера, а природы как зрелища “величественного и изумительного”, свидетельствует о принятии Мором гуманистического представления о прекрасном мире, открытом человеческому познанию.

_______________________________

* Из латинской философии рассказчик “Утопии” Рафаил Гитлодей признает лишь некоторые сочинения Сенеки и Цицерона, заметим, что тем самым отвергается – тоже латинская – средневековая философская традиция [см. 75, с. 47].

[137]

Но “главным и первенствующим” у утопивдев является “спор о том, в чем заключается человеческое счастье”. При этом в решении этого вопроса жители справедливого государства склоняются к эпикурейской точке зрения: именно в удовольствии, в наслаждении “они полагают или исключительный, или преимущественный элемент человеческого счастья”, исходя при этом как из доводов разума, так, подчеркивает Мор, и из “некоторых положений, взятых из религии” [там же, с. 99]. Подобное соединение в эгическом учении доводов разума с положениями религии не может остаться без последствий для истолкования самой религии, как ее понимают утопийцы. Характерна оговорка Мора: он как бы удивляется согласию с этикой удовольствия положений религии, “которая серьезна, сурова и обычно печальна и строга” [там же]. Очевидно, “суровой и строгой” религии средневекового аскетизма нет места в жизнеутверждающей нравственной системе жителей острова Утопии. Полемика утопийцев против суровой морали стоиков напоминает защиту эпикуреизма в итальянском гуманизме XV в.: “Они считают признаком полнейшего безумия гоняться за суровой и недоступной добродетелью и не только отстранять сладость жизни, но даже добровольно терпеть страдание, от которого нельзя ожидать никакой пользы”. Разумеется, счастье заключено не во всяком удовольствии, а лишь “в честном и благородном”. Если оно – высшее благо, то сама добродетель ведет к нему человеческую природу – добродетель, “которую они определяют как жизнь, согласную с законами природы”. Жизнь в счастье и добродетели предусматривает помощь “всем прочим” людям, служение “на благо и утешение другому” – она не имеет ничего общего с индивидуалистическим эгоизмом [там же, с. 100]. Если “сама природа” предписывает людям “приятную жизнь”, то она же “приглашает смертных к взаимной поддержке для более радостной жизни”, и таким образом этический идеал Мора органически сочетается с провозглашенным им социально-политическим коммунистическим идеалом [там же, с. 101].

Этическое учение Мора направлено не только против сурового стоицизма, но и против извращенного средневековьем аскетического идеала: утопийцы “считают признаком крайнего безумия, излишней жестокости к себе и высшей неблагодарности к природе, если кто

[138]

презирает дарованную ему красоту, ослабляет силу, превращает свое проворство в леность, истощает свое тело постами, наносит вред здоровью и отвергает прочие ласки природы”. Исключение из этого общего правила стремления к наслаждению, дарованному природой, допускается лишь “ради пламенной заботы о других и об обществе” [там же, с. 107].

В согласии с этими этическими воззрениями находятся и религиозные представления жителей идеального острова. Но самое существенное, что провозглашает в этом плане в своей “Утопии” Mop, – это принцип широкой веротерпимости (при недопущении полного отрицания религии, главных ее положений – о бессмертии души, божественном провидении и загробном воздаянии) [см. там же, с. 128]. Для основателя идеального государства и его первого законодателя, пишет Мор, “было неясно, не требует ли бог разнообразного и многостороннего поклонения и потому внушает разным людям разные религии” [там же]. Поэтому в идеальном государстве допускается полная свобода исповеданий и даже безбожников “не подвергают никакому наказанию в силу убеждения, что никто не властен над своими чувствами” [там же, с. 129].

Идеал бесклассового строя, в котором господствуют правильные, соответствующие природе и гуманистическому учению о нравственности общественные отношения, оставался для гуманиста неосуществимой мечтой в условиях европейской действительности XVI столетия. Надежды на “просвещенного государя”, направляемого разумными советниками, обернулись трагедией; в народных движениях Мор, как и большинство гуманистов, видел лишь опасную для общества разрушительную силу – и трагедия Крестьянской войны в Германии, завершившейся кровавой расправой над восставшими, послужила для него лишним поводом к осуждению Лютеровой Реформации. Подобное отношение к народным массам свидетельствовало об исторической, социальной ограниченности как Томаса Мора, так и всего европейского гуманизма эпохи Возрождения.

Последователь учения Джованни Пико о достоинстве и свободе человека, единомышленник Эразма Роттердамского, Мор не мог не выступить против религиозного фатализма лютеранской и кальвинистской реформации, лишающего человека свободы воли и превращающего

[139]

его в слепое орудие божественного предопределения. “Затем, когда вы проповедуете, что наша воля лишь претерпевает и никак не действует, – писал он в ответе ученику Лютера Иоганну Бугенхагену, – разве не упраздняете вы всякое человеческое стремление и всякую склонность к добродетели? Разве не сводите вы очевидно все к фатуму?” Согласно лютеранскому учению, продолжал он, “воля не есть воля, и человек, по упразднении свободы выбора, не отличается от дерева, и никакое злодеяние не может быть поставлено в вину человеку, но причины всех благих и дурных деяний с необходимостью относятся к богу...” [181, с. 341–342].

Гуманизм и Контрреформация

Трагедия Томаса Мора не сводится к его гибели на эшафоте. Трагедия заключалась в крушении гуманистической культуры, павшей жертвой социальных и национальных конфликтов XVI в. Мечтавшие о всеобщем согласии гуманисты в условиях распада европейского единства пытались ухватиться за отжившую и ложную идею единства католического мира. И тем самым изменяли себе: идеал всеобщности обретал контрреформационные черты, возникала опасность перерождения гуманизма в “католический иезуитизм”, о котором писал Ф. Энгельс [см. 1, т. 22, с. 21]. Католическая реакция была направлена не только против реформационных религиозных движений, но и против светской гуманистической культуры. В папский “Индекс запрещенных книг” были занесены произведения Эразма Роттердамского и многих других представителей гуманистического свободомыслия, его предшественников, современников и учеников. Многие из гуманистов оказались жертвой инквизиционных преследований. Гуманистический лагерь (та “республика ученых”, принадлежностью к которой гордились Эразм и Мор) распался. Одни связали свою судьбу с Реформацией, другие – с католицизмом (и в том, и в другом случае ценой отхода от основных идей гуманистической философии). Подлинными наследниками и продолжателями гуманистической традиции оказались лишь те из них, которые отказались принять участие в конфессиональной борьбе и продолжали отстаивать идеалы “всеобщего” внеисповедного христианства, все более приближавшегося к “всеобщей религии” позднейшего деизма или к освобожденной от религиозной формы системе общечеловеческой морали.

[140]

Глава V ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГУМАНИЗМА. НИККОЛО МАКИАВЕЛЛИ

Конец XV – начало XVI в. – период глубокого кризиса, начало заката итальянского гуманизма. Мечты гуманистов о скором наступлении “золотого века” столкнулись с трагической реальностью пагубных для Италии “итальянских войн”, на смену которым шла католическая реакция, закрепление феодальной раздробленности, иноземное владычество, отбросившее Италию назад и предопределившее на несколько столетий превращение ее в отсталую европейскую провинцию.

Итальянские города-республики, составившие социальную основу и послужившие очагами культуры Возрождения, не смогли преодолеть своекорыстного партикуляризма и так и не создали предпосылок национального объединения. Страна оставалась экономически и

[141]

политически раздробленной, социально неоднородной. Политика “итальянского равновесия”, с переменным успехом сохранявшегося на протяжении ряда десятилетий XV в., явилась жалким суррогатом политического единства. В Италии не оказалось силы, способной взять на себя задачу создания национальной монархии, как это произошло во Франции, Англии, Испании. Раздробленная на мелкие княжества, враждующие между собой и не брезгующие помощью могущественных иноземных соседей, страна стала легкой добычей завоевателей, яблоком раздора между Францией и Испанией (и связанной с ней личными узами Империей).

Именно в эту катастрофическую эпоху в качестве попытки ответа на острейшие проблемы современной действительности возникает учение Никколо Макиавелли – наиболее последовательное и характерное выражение ренессансной политической мысли.

Никколо Макиавелли

Никколо Макиавелли (1469–1527) принадлежал к обедневшей семье, происходившей из среды городского нобилитета и игравшей в свое время определенную роль в политической жизни Флорентийской республики. Отец его был юристом, доходы семьи были самыми скромными и не позволили юному Никколо получить университетское образование. Но выросший в кругу флорентийской гуманистической интеллигенции, он достаточно хорошо изучил латынь, чтобы свободно читать древних авторов. С юных лет преимущественный интерес к политике, к современной политической жизни * определил и круг его чтения – это прежде всего творения историков классической древности, воспринимаемые не с позиций ученого-эрудита, а в качестве материала для политического анализа, учебника политики. Для формирования мировоззрения Макиавелли характерно, что ему остались чуждыми отвлеченные размышления флорентийских неоплатоников, равно как и схоластическая наука университетов. Зато весьма показательно, что в молодости он не только внимательно прочитал, но и собственноручно

______________________________________

' В этом плане Флоренция эпохи синьории Медичи, ее изгнания, установления власти страстного проповедника Савонаролы, его падения и восстановления республиканского строя, наряду с бурными событиями вне Флоренции, в Италии и в Европе времен начала Итальянских войн, давала обширный материал для наблюдений и размышлений.

[142]

тщательно переписал для себя выдающийся памятник античного философского материализма – поэму Лукреция “О природе вещей”.

На политической арене Флоренции Никколо Макиавелли появляется в возрасте около 30 лет, когда весной 1498 г. избирается на должность секретаря Второй канцелярии, а затем – секретаря Совета Десяти – правительства республики. На протяжении 14 лет он выполняет множество важных политических и дипломатических поручений флорентийской синьории, принимает участие в посольствах в Рим, Францию, в Германию, пишет отчеты, докладные записки, “Рассуждения”, в которых затрагивает важные вопросы внешней и внутренней политики республики. Его “деловые” сочинения этого времени свидетельствуют о глубоком понимании политической обстановки в Италии и в Европе, о незаурядной наблюдательности, остроумном аналитическом подходе к событиям современности. Этот богатый политический опыт наряду с изучением древних авторов послужит основой позднейших его трудов в области политической теории.

После падения республики в 1512 г. и восстановления власти Медичи Макиавелли оказывается отстраненным от дел. По подозрению в участии в антимедичейском заговоре он был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам, а затем сослан в свое деревенское имение. Попытки вернуться к активной политической деятельности ни к чему не приводят, и человек, вынашивающий планы спасения Италии от чужеземного владычества, вынужден оставаться бессильным наблюдателем трагедии своей родины. Только в 1526 г. его призывают для организации обороны Флоренции, он пытается объединить усилия итальянских государств и переживает полное крушение последних надежд. Восстановленная после нового изгнания Медичи республика отказывается от услуг своего бывшего секретаря, и через 10 дней после рокового для него решения Большого Совета Никколо Макиавелли умирает (21 июня 1527 г.).

В годы вынужденного отхода от политической деятельности им были созданы главные литературные произведения. “Макиавелли был государственным деятелем, историком, поэтом и, кроме того, первым достойным упоминания военным писателем нового времени”,–писал о нем Ф. Энгельс [1, т. 20, с. 346], назвавший его

[143]

имя среди характерных для эпохи Возрождении “титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености” [там же]. Правда, его стихи скорее свидетельствуют о мастерстве версификации и трезвом и глубоком уме, нежели о подлинно поэтическом даровании, зато его комедия “Мандрагора” и поныне составляет славу итальянского театра; его “Историю Флоренции” К. Маркс назвал шедевром [см. 1, т. 29, с. 154], а “Диалог о военном искусстве” представляет собой обоснованную и страстную защиту идеи национальной армии, в противовес пагубным для Италии наемным войскам. Но несомненно, главными в его литературном наследии – не только для истории политических учений, но и для истории философской мысли – являются его “Рассуждения на первую декаду Тита Ливия” и прославившая (и обесславившая) его имя в веках книга “Государь” (в иных переводах “Князь”).

Философия истории

В мире Макиавелли нет места если не для божественного присутствия (бог отождествлен у него с Фортуной и Необходимостью), то для божественного вмешательства. Подобно тому как Леонардо да Винчи рассматривал вне божественного вмешательства мир природы, его земляк и современник флорентийский секретарь фактически исключил бога из сферы своего трезвого анализа общественной жизни, истории и политики. Как у Леонардо объектом изучения является подчиненный естественной закономерности мир природных явлений, так и для Макиавелли таким объектом становится мир человеческих отношений и поступков, прежде всего история и ход образования, возвышения и гибели государств.

Подобный анализ становится возможен потому, что мир людей для Макиавелли столь же неизменен, как и мир природы. За постоянной изменчивостью, за непрестанными изменениями государственного устройства, за переходом владычества от одних держав к другим, за возвышением и крушением властителей просматриваются, согласно философии истории Макиавелли, постоянство и неизменность человеческой природы, а стало быть, и постоянство и неизменность тех закономерностей, которые движут людьми и государствами и которые именно потому и могут – и должны – стать предметом трезвого анализа. При этом Макиавелли, как и Леонардо, вовсе чужда мысль об эволюции, как в природе, так и в об-

[144]

ществе. Было бы нелепо ставить им это в упрек: путь к научному анализу природы и общества шел прежде всего через отказ от теологического провиденциализма, от телеологических представлений о свыше предустановленной цели. Только после этого мог – в дальнейшем развитии естествознания и общественных наук – стать вопрос о закономерном эволюционном движении от низших форм к высшим.