Глава Х “новая философия вселенной” франческо патрици

Иную, по сравнению с Телеэио, платонизирующую линию итальянской натурфилософии XVI в. представляет творчество Фрайческо Патрици (1629–1597). Он происходил из среды хорватского дворянства, родовое имя его было Петрис. Родился он в Далмации (в Кресе)' и не только был подданным Венеции, но по образованию, языку и творчеству целиком принадлежал итальянской культуре.

С детства, находясь при дяде, капитане галер Венецианской республики, он был приучен к морским путешествиям и многие десятилетия провел в скитаниях. Он учился в Падуе и в Ингольштадте, побывал в Германии, Франции, Испании, изучал богословие и медицину, управлял поместьями на Кипре, занимался

____________________________

' По-итальянски “Керсо”.

[249]

мелиорацией в долине По, книжной торговлей, издавал описания путешествий и вспоминал, как его самого “некая сила рока, с девятилетнего возраста и до нынешних лет, гнала в постоянные странствия по суше и по морям” [188, с. З]. С 1570 г., будучи к этому времени признанным главой итальянских платоников, он стал придворным философом Феррарского герцога и профессором специально для него учрежденной кафедры платонической философии – сперва в Ферраре, позднее – в Риме, куда его пригласил его ученик, кардинал И. Альдобрандини, ставший папой Климентом VIII.

Ф. Патрици оставил обширное литературное наследие, комментарии к стихам Петрарки и других поэтов итальянского Возрождения, переводы “Первооснов теологии” Прокла, сочинений Иоанна Филопона; ему принадлежат трактаты и диалоги о политике и военном искусстве, об истории и поэтике. Главные его собственно философские произведения – “Перипатетические дискуссии” (1-е изд. 1572, расширенное–1581) и “Новая философия Вселенной” (1591), а также незавершенный и оставшийся в рукописи диалог “Любовная философия” (1577).

Критика аристотелизма

В “Перипатетических дискуссиях” Патрици, выступая во всеоружии классической образованности, продолжает традицию филологической и исторической критики, выработанную поколениями гуманистов. Задача преодоления схоластического авторитета Аристотеля сохраняла свою актуальность. Перед Патрици, как и перед всей новой натурфилософией, стоял, хотя и поколебленный, но в официальной науке и философии все еще незыблемый аристотелизм, имеющий на своей стороне не только поддержку университетов, но и активное содействие католической иерархии, и прочную схоластическую традицию. Тридентский собор предписал преподавать философию на основе аристотелизма в его томистском толковании. Томизм, официальная доктрина Доминиканского ордена, получил новую поддержку от иезуитов.

Патрици ставил перед собой задачу разрушить цитадель аристотелизма до основания, уничтожив при этом авторитет Аристотеля – философский, исторический, нравственный, дав при этом бой традиции на ее собственной почве, тщательно и последовательно доказывая необходимость лишить перипатетическую философию ее

[250]

исключительного положения единственной истинной философии, средоточия высшей мудрости и знания.

Первый том “Дискуссий” посвящен критическому разбору биографических сведений об Аристотеле, его нравственности, составу его сочинений, данных о многовековой истории аристотелизма – от первых учеников до позднейших средневековых толкователей. Автор стремился лишить Стагирита морального ореола. Основателя перипатетической философии он обвиняет в предательстве (тот якобы отравил своего ученика и повелителя Александра Македонского!), в неблагодарности (оспаривал учение своего учителя Платона), в уничтожении творений своих предшественников – древних греческих философов.

Стремясь установить подлинный свод сочинений Аристотеля, Патрици исходит из внутренней критики текстов и выдвигает шесть оснований для определения авторства Стагирита: сходство стиля, тождество основных положений, совпадение часто встречающихся суждений, цитирование в несомненно принадлежащих Аристотелю произведениях, свидетельства учеников, суждение последователей перипатетической философии. И хотя сам он, применяя эти критерии, доходит порой до выводов сверхкритических и в то же время не сомневается в подлинности средневековой так называемой “Теологии Аристотеля”, подход этот, противостоявший раболепному преклонению перед традицией, был воспринят и развит последующей историко-филологической критикой.

Патрици пытался построить периодизацию почти двухтысячелетней истории аристотелизма, разделив ее на этапы и отметив, что каждому из них свойствен был “свой способ как толкования Аристотеля, так и философствования на основе его положений” [188, т. 1, с. 146]. Так, вслед за самим Аристотелем лишились своей внеисторической безупречности и его многочисленные комментаторы: школа, имеющая свою историю, не может претендовать на вневременной авторитет.

Второй том книги посвящен “согласию” Аристотеля с Платоном “и иными древними философами”. Но, в отличие от Джованни Пико делла Мирандолы, стремившегося доказать внутреннее согласие главнейших философских систем классической древности, Франческо Патрици ставит своей задачей разбить миф об исключительности аристотелизма, показать прямую зависи-

[251]

мость Аристотеля от Платона и от его предшественников, древних натурфилософов. Вместе с платонизмом здесь реабилитируются и все иные системы античной философии. Правда, при этом сам аристотелизм оказывается несправедливо обделен и лишен оригинальности. Третий том Патрици посвятил “расхождениям” Аристотеля с другими философами, доказывая, что аристотелизм не только не единственная, но и далеко Не лучшая из существующих философских традиций.

Собственно критике основных положений аристотелизма посвящен 4-й том “Перипатетических дискуссий”. Здесь Патрици выходит за рамки ниспровержения авторитета и говорит о принципах философствования, и объектом нападок оказывается уже не столько сам Аристотель и его многочисленные и недостойные приверженцы, сколько “книжное” знание схоластики. Патрици выступает против тех философов, которые черпают премудрость из книг, “не стремятся к познанию самих вещей”, и противопоставляет им всех Древних философов, в том числе и Аристотеля. Истинная философия должна основываться на опытном, чувственном познании самих вещей: “В истинной философии мы не допускаем доводов, не согласованных с чувственным опытом”,–провозглашает Патрици [там же, с. 296]. Критике подвергаются главные категории перипатетической философии. Патрици отвергает Аристотелево понятие “лишенности” (*** privatio): “Мы заключаем по праву, что бессмысленно было устанавливать в качестве начала вещей не необходимую лишенность, бессмысленно в благородную науку вводить начало, которое существует лишь акцидентально... бессмысленно делать началом сущего лншенность, которая сама по себе не является сущим” [188, с. 379]. Из всех атрибутов материи, которые встречаются у Аристотеля и его последователей, Патрици считает возможным, не впадая в неразрешимые противоречия, сохранить четыре: материя есть начало вещей, она есть стихия (элемент), но не всех, а лишь первичных, изначальных тел, она есть причина и сопричина вещей. Материя в системе аристотелизма, доказывает Патрици, должна быть важнее, первое, существеннее формы, именно ей, а не форме приличествует имя субстанции. “Ведь материя – причина бытия формы, а не форма – причина бытия материи. Материя является материей актуально, форма же скорее потенциально за-

[252]

ключена во чреве материи, акт же – совершенное потенции. После того, как форма извлечена из чрева материи, она тоже обретает актуальное существование, первоначально же она менее совершенна, нежели материя, которая является материей актуально” [188, с. 384].

Именно материя, по Патрици, является действительной причиной: “Материя, поскольку она первее формы и является причиной существования формы, есть более совершенное сущее, нежели форма. По всем этим основаниям материя совершеннее, чем форма, и в большей мере, чем форма, является сущим, и более совершенным образом, нежели форма, является субстанцией” [там же}. Так, материя оказывается, в Патрициевой трактовке аристотелизма, истинно сущим, первопричиной и субстанцией вещей. Материя не только реально существует, она есть телесная субстанция и обладает изначально всеми формами вещей.

Начала вещей

Однако решение проблемы действительных начал бытия в философии Ф. Патрици выходит за рамки аристотелизма, соответственно и за пределы критики Аристотеля. Собственные философские воззрения Патривд изложил в главной книге своей жизни – в “Новой философии Вселенной” (Nova de universis philosophia), в которой предложил всеобщее обновление философии и представил картину мира, отличную не только от схоластической, но и от традиционного платонизма фичинианской школы. В своей натурфилософии Патрици отказывается от перипатетической терминологии и пытается преодолеть аристотелевский дуализм материи и формы, приняв иные начала вещей. “Все тела, – пишет он в “Новой философии Вселенной”, – состоят из четырех внутренних начал – пространства, света, тепла и потока” [189, с. 79]. Активным началом при этом объявляется как зримый едет элементарного мира, так и порождающий его запредельный божественный свет; именно от него и исходит тепло, служащее непосредственно причиной порождения вещей.

“Всякое познание берет начало от разума и исходит из чувств, – говорит Франческо Патрици. – Среди чувств и по благородству природы, и по достоинству действий первое место принадлежит зрению. Первое же, что воспринимает зрение,– это свет и сияние. Благодаря их силе и действию раскрывается многообразие

[253]

вещей”. Из созерцания возникла философия, и от света “мы начинаем основание нашей философии”. Торжественным гимном свету открывается “Новая философия Вселенной”: “Итак, мы начнем от света и сияния, которыми восхищены в величайшей мере. От света, говорю я, – который есть образ самого бога и его благости, который озаряет все мировое, и околомировое, и запредельное пространство, который распространяется по всему, изливается через все, во все проникает, и, проникая, все формирует и вызывает к существованию, все живит и все содержит в себе, поддерживает, все собирает, и соединяет, и различает. Все, что существует, освещается, согревается, живет, рождается, питается, растет, совершенствуется и увеличивается,–все он обращает к себе, а обратив, очищает, все совершенствует, все”обновляет, все сохраняет и не дает обратиться в ничто... Всеми желаемый и вожделенный, украшение небес и краса всех вещей, мира прелесть, мира красота, мира радость и веселье. Ничего нет приятнее глазу, ничего нет радостнее духу, ничего нет благоприятнее для жизни, ничего превосходнее для познания, ничего для деяния полезней. Без него бы все сущее лежало во мраке и неподвижности и было бы нам неведомо” f4, т. 2, с. 149].

В философии света Франческо Патрици материальный мир предстает во всей яркости красок, открытый чувственному восприятию. Свет “порождает семена всех видов и отдельных вещей и их изначальные силы и влечет их за собой во Вселенной”; исходящее от него тепло есть “непосредственный создатель телесных вещей”, порождаемых в непрерывном потоке материи [189, с. 83]. Такая картина мира неизбежно ведет к отрицанию божественного творения. “Из ничего ничто не происходит”, – говорит Патрици, заменяя творение во времени неоплатонической эманацией [там же, с. 13]. “Течение”, “поток” – так именует он материю всех вещей. Это – важнейшее понятие в философии Франческо Патрици; наряду с пространством, светом и теплом “поток” – одно из четырех начал бытия. “Изначальный поток есть четвертое начало тел, он изнутри присущ всем вещам, являясь как бы элементом” [там же, с. 79]. Речь идет не только о замене понятий материи и формы метафорами света и потока. Материя есть, по Патрици, телесная и постоянно движущаяся субстанция. Она не есть

[254]

чисто пассивное начало. Свет и тепло тоже уподобляются потоку в своем постоянном движении. В отличие от схоластического “почти ничто” и от телезианской “черной”, “темной”, лишенной света телесной массы, “поток” Патрици есть живая, наделенная яркими красками, одушевленная материя.

Пространство

Наряду со светом, потоком и теплом одним из четырех главнейших природных начал является пространство, которое занимает среди них первое место. “Пространство ранее иных сущностей произошло от первоединства”, – пишет Патрици [там же, с. 61]. Если не во времени (творение во времени “из ничего” Патрици не признает), то логически и субстанциально пространство первично как первооснова всяческого бытия. Пространство “существует, оно есть нечто, оно трехмерно, оно обнаруживается в телесных сущностях и во всех телах” [там, же, с. 62]. Оно есть первейшая из всех субстанций, хотя и не подходит под обычное определение субстанции, не обладая ни материей, ни формой. “Если субстанция – то, что существует само по себе, то пространство – субстанция в наибольшей мере, ибо в наибольшей мере оно существует само по себе... Оно ни в чем не нуждается для своего бытия, но все остальные сущности нуждаются в нем для своего существования... Оно – первейшее из всех сущностей”. Пространство одновременно и не телесно и не бестелесно, но есть среднее между ними; оно не телесно, ибо является вместилищем тел, но и не вполне бестелесно, ибо трехмерно. Оно есть “бестелесное тело и телесное нетело”. Оно соединяет в себе конечность и бесконечность: оно конечно ибо заключает в себе материальный и конечный мир, и вместе с тем бесконечно, будучи бесконечным, внемировым и запредельным [см. там же, с. 65].

Время

Ф. Патрици подверг тщательному критическому разбору Аристотелево определение времени. Главнейшим его недостатком он считает то, что “меру и число, которые суть действия нашей мысли”, Аристотель приписал времени, “вещи, существующей самой по себе... как если бы наша мысль придавала бытие природной вещи”. Между тем время “есть длительность, независимо от какой бы то ни было нашей меры или счисления”. Первейшим свойством времени, опущенным в определении Аристотеля,

[255]

Патрици считает имений “длительность”. Не время есть мера движения, а скорее, напротив, само движение есть мера времени. “Время же поистине есть длительность, общая и движению, и покою”; оно есть “пребывание и длительность тел и телесных вещей” [там же, с. 45–46].

Всеохватывающий и всепроникающий свет, по учению Ф. Патрици, исходит от бога и пронизывает весь мир, всю иерархию бытия – от бестелесного божественного света в бесконечном пространстве до физического, телесного, чувственно воспринимаемого света зримого мира. Используя неоплатоническую по своему происхождению метафизику света, Патрици стремится преодолеть дуализм, обосновать единство мира и бога.

Учение о Всеедином

Сердцевину натурфилософии Патрици составляет его учение о Всеедином “Во всеобщности вещей по необходимости есть нечто Первое... Оно есть Начало вещей... оно есть Единое, и это Единое есть Благо, и это Благо есть Бог, и все эти пять – тождественны”. Но будучи Единым, это начало, по мысли Патрици, является вместе с тем и Всем. “Ибо единое есть само по себе, и по природе своей, и Начало, и Первое; Всем же оно является, поскольку содержит в себе все нераздельно и неразличимо” Единое, продолжает Патрици, “содержало в себе все сущности, прежде чем они произошли вовне... И так как оно обладает ими... то нет среди сущностей ни одной, в которой оно не находилось бы. Ибо если бы Единое не находилось везде, оно не обладало бы всем”. Это ведет к неразрывному слиянию Бога – Единого и мира – совокупности сущностей: “Единое находится во всех вещах, и ни в чем не содержимо, но само содержит в себе все... И все находится в Едином, слитое воедино. И Единое есть слитое воедино Все, и Единое, да позволено будет так выразиться, есть Всеединое” {Unomnia) [189, с.12–13].

Если вещи находятся в Едином особым образом, “слитые воедино”, неразделимо и неразличимо, то и высшее порождающее начало “по необходимости присутствует в порожденном, неотделимо и неотторжимо от него, но оба они пребывают в единении и постоянно сопряжены одно с другим” [там же, с. 21] Конечным выводом оказывается уже откровенно пантеистическое

[256]

деложение: “Вселенная эта есть сам Бог” [206, т. 2, Л ИЗ].

В подобной трактовке бог лишается определенного цвета: он повсюду и нигде. Патрици отвергает представления томистского схоластического перипатетизма, вносящего бога за пределы конечного мира: “Итак, следует истиннейшим образом заключить, что бог и вся тожественность, будучи нематериальной и бестелесной, не встречает сопротивления от материи и тел. А потому она поистине, по самому своему бытию, по самой своей мощи, по самому своему действию, пребывает повсюду и может осуществлять все и становиться всем, что только есть на земле, во всех элементах, на небе и в поднебесье, видимого и невидимого. И придает жизнь и действие всему и всем” [189. с. 42].

Но если бог повсюду, продолжает Патрици, если он у “только где-то, как считает Аристотель, над вершиной неба и вне неба”, то он вместе с тем и нигде, “ибо нигде не закреплен и нигде не помещен”. Такое предъявление о вездесущем и вместе с тем нигде определенным образом не находящемся боге приводит Патрици к выводу отрицательного богословия относительно непознаваемости бога и невыразимости его существа в разумных понятиях: “Но все принимая, он ото всех отделен и отличен в непостижимости своего достоинства и превосходства, и возносится ввысь от наших чувств и даже от наших рассуждений” [ там же ].

Отождествление мира и бога неизбежно ведет к отрицанию божественного творения “из ничего” – “из ничего ничто не происходит”, прямо говорит Патрици, заменяя временное творение неоплатонический эманацией [там же, с. 13, 47].

Отождествление мира и бога ведет, далее, у Патрици к признанию необходимости божественного действия. Проблема эта связана с выводом о бесконечности мира как следствии бесконечности и божественного всемогущества, и всех природных начал: поток вещей, свет, “который порождает семена всех видов и отдельных вещей и их изначальные силы, и влечет их с собой по Вселенной”; тепло, “непосредственный создатель телесных вещей”, порождаемых в непрерывном потоке материи – вся Вселенная предстает в философии Патрици как некий бесконечный “поток вещей” (fluor rerum) бесконечном пространстве [там же, с. 83].

[257]

Бесконечность мира

“Если миром, или Вселенной, мы именуем то, что все в себе содержит, то мир несомненно бесконечен по своей массе”. Бесконечно пространство, по своей вместимости и по месту, и мир, который, подобно пространству, охватывает собой все вещи, в этом отношении тождествен пространству [там же].

Бесконечность мира является, по Патрици, необходимым следствием бесконечности бога: бог бесконечен по бытию и могуществу, он бесконечен и по благости своей, а стало быть, эта бесконечная природа бога с неизбежностью требует своего осуществления в бесконечности Вселенной. Ограничить это проявление божественного всемогущества не может и божественная воля: воля эта тоже должна быть бесконечной, в том числе и в благе. “Бесконечное же деяние порождает соответствующий ему результат, образ самого себя. В бесконечном бытии бесконечно могущество, производящее бесконечное действие, которое по необходимости должно произвести соответствующий ему результат. Следовательно, величайшее могущество, величайшее благо, величайшая воля, к вящей славе божией, в свидетельство величайшего его бытия, создало бесконечный мир” [там же].

Признание необходимого характера отношений бога и мира, который только и мог оправдать существование бесконечной Вселенной, шло вразрез с креационистскими и вообще ортодоксальными представлениями о боге как волевом начале, которое вовсе не по необходимости, а лишь по благости своей создает конечный мир. Бог Патрици – бог бесконечной Вселенной – лишен свободы действия и сливается с природой.

Однако бесконечная Вселенная Франческо Патрици не совпадает с материальным миром: он ограничен ею, она включает бесконечное пространство эмпиреев, бестелесной сущности, бестелесного божественного света, переходящего, в потоке эманации, в телесный свет физического мира – ив этом заключается главное отличие “Новой философии Вселенной” от пантеистического учения Джордано Бруно.

Космология

Учение о бесконечности оказало влияние и на космологию Патрици. Он отверг принятые в астрономии его времени небесные круги и сферы: “Звезды не прикреплены ни к каким кругам”; отказывается принять существование

[258]

сферы неподвижных звезд. Звезды вовсе не находятся на одном расстоянии от земли: одни из них удалены на большее, иные на меньшее расстояние. Бесконечное пространство заполнено “конечными мирами”: “Отдельные звезды – это миры”. Им свойственно собственное движение, они не принадлежат к особой Аристотеле-вой “пятой субстанции”, но подвержены общим законам изменения, доказательством чему является хотя бы появление в 1571 г. и последующее исчезновение новой звезды в созвездии Кассиопеи[там же, с. 102-104].

Видимое движение звезд, показывает Патрици, нельзя объяснить вращением “девятой сферы”. Даже если предположить существование этой сферы, расстояние до которой астрономы определяют более чем в 80 млн миль, невозможно допустить движение ее со скоростью более 42 млн. миль в час. Поэтому следует принять точку зрения “величайшего астронома нашего времени Николая Коперника о суточном движении Земли [там же, с. 102–103].

Значительно сдержаннее и осторожнее относится Патрици к гелиоцентризму Коперника. Он рассматривает построения польского астронома наряду с другими выдвигавшимися в это время теориями (Фракасторо и Тихо Браге) и ни одной из них не отдает решительного предпочтения. Осторожность Патрици объясняется не страхом: коперниканство еще не было запрещено. Философу чуждо представление о центре мира, будь то Солнце или Земля. Он отвергает геоцентризм, но не в отношении солнечной системы, а в отношении Вселенной: нелепо представлять себе, говорит Патрици, что звезды, “столь великие тела, гораздо большие Земли, в столь великом числе и столь прекрасные”, существуют ради столь незначительного по размерам небесного тела, каким является Земля [там же, с. 216].

Мысль о движении Земли приводит к выводу об относительности наших представлений о пространстве и движении. Когда мы говорим о движении светил, мы передаем только собственные ощущения: “Так кажется нам, и в отношении к себе мы именуем направление западом и востоком, в действительности же в мире, взятом в целом, нет ни запада, ни востока” [там же, с. 103–104].

[259]

Всеобщая одушевленность

Движение и Земли и небесных тел Патрици объясняет их одушевленностью: “Все звезды – это животные, одаренные разумом” [там же, с. 102]. Всеобщая одушевленность природы есть единственное объяснение движения в натурфилософии Франческо Патрици. Движение объясняется жизнью. “Все, что движется, движется потому, что причастно жизни. Жизнь есть не что иное, как движение сущности в самой себе. Стало быть, если сущность и сущее движутся, они движутся благодаря внутренне присущей им жизни”. Жизнь это “внутреннее движение”, или, вернее, внутренне присущее вещам начало самодвижения [там же, с. 60].

Одушевленность присуща всему миру: “Не только небеса и их части, но также и элементы, сколько их есть, и отдельные их части, не отторженные от целого, одушевлены” [там же, с. 55j. Подобное понимание одушевленности потребовало от Патрици пересмотра Аристотелева определения души. Душа у Патрици–широко понимаемая способность к движению; ей нет необходимости обладать специальными органами: каждое существо в одушевленном мире живет своей, особенной и не похожей на жизнь органических тел, жизнью, коль скоро она способна к самодвижению.

“Мир – совершеннейшее из всех тел. Следовательно, он совершеннее тел муравьев, тараканов и иных такого же рода неисчислимых ничтожеств мира. А все они одушевлены и живут, обладая каждое свойственной ему душой. Почему же самое совершенное из всех тел должно быть без души и уподобиться трупу? Элементы, которые массой своей заполняют массу мира и своим совершенством восполняют его совершенство, – почему и они должны быть лишены своих душ?” [там же, с. 56]. Мир как величайшее тело пассивен. Не располагая активными силами, он не смог бы противиться распаду, и, “чтобы сохраняться в своей сущности, он нуждается в высшей и более мощной природе, а именно в бестелесной”. Эта бестелесная сила – душа, которая пронизывает мир, проникает в него и, являясь “нерасторжимой связью целого”, “одушевляет, оживляет и движет” мир. Если бы яе было мировой души, то “не было бы ни возникновения, ни гибели, ни изменения, ни превращения вещей, и мир лежал бы неподвижным телом, подобно трупу”. Именно благодаря мировой душе мир

[260]

“прекрасен и заслуживает наименования космоса” [там же].

С учением о мировой душе связано у Патрици и Представление о природе. Все тела причастны природе, “ибо они от нее получают свое состояние, движение и жизнь”. Сама же природа есть “не что иное, как единая жизнь всего мира, зависящая от души как от своей причины”. Душе же природа причастна потому, что дает жизнь, движение и покой мировому телу: “Душа получает свои силы от мирового ума, ум – от жизни, жизнь – от сущности, сущность – от идеи природы и от первого ее Единства”. Это единство “есть цвет и источник самой природы”. В результат такого иерархического Круговорота мы от природы восходим к природе и от всеобщей природы вещей – Единого – нисходим к природе, воплощенной в мировом теле: “А это Единое, свойственные ему силы, через первую сущность природы, через первую ее жизнь, через ум ее первый и через первую ее душу, переносит в природу, пребывающую и обитающую в мировом теле” [jom же, с. 27].

Одушевленный космос, в котором в бесконечном пространстве, пронизанном светом и теплом, в бесконечном потоке возникают и гибнут тела, прекрасный космос, неразрывно сопряженный с богом и тождественный ему – уакова картина мира, разработанная в “Новой философии Вселенной” Франческо Патрици.

Этика "филавтии"

Этические воззрения Ф. Патрици нашли выражение в незавершенном диалоге “Любовная философия”. Развиваемое им в этом сочинении этическое учение основывается на понятии “филавтии” – греческого термина, обозначающего любовь к самому себе. Вся любовь в мире – от любви земной, человеческой, до любви, связующей космос, – есть проявление этой любви всего сущего к самому себе. Ибо эту “исходную, изначальную любовь” “все вещи, пo своей природе и с самого своего рождения, испытывают к самим себе, благодаря чему они любят собственное бытие, и свое благое бытие, и бытие вечное”. Филавтия есть “начало, источник и основание всех других йидов любви, и всех чувств нашей души, и всех мыслей и всех деяний..” [190, с. 102]. Это всеобщее чувство присуще не только людям, но и всем существам и предметам этого мира, как одушевленным, так и неодушевленным. Превращенная во всеобщий закон филавтия

[261]

служит основанием всякой морали: именно ради любви к себе люди должны любить ближнего. В духе “филавтии” истолкован и евангельский призыв возлюбить ближнего, как самого себя, – именно так же, как самого себя, а не больше, поясняет Патрици. Даже любовь к врагу оправдана у Патрици “филавтией”: она возможна лишь в результате насилия над человеческой природой и потому нуждается в посмертной награде; а в таком случае и она становится разновидностью любви к самому себе.

Не только любовь людей друг к другу, но и их любовь к богу порождена все той же любовью к себе; более того, в своем смелом перетолковании христианства Патрици доходит до утверждения, что и любовь бога к людям есть порождение его собственной “филавтии” “…точно так же, как та любовь, что мы питаем к богу, существует потому.. что мы любим самих себя, так и та любовь, что Бог питает к нам… существует потому, что он испытывает любовь к самому себе” [там же, с. ИЗ].

Даже сотворение мира Патрици – автор “Любовной философии” отказывается объяснять божественной любовью к созданной твари: и оно произошло “не из любви к вещам, которые и не были еще произведены, но из любви, которую он испытывал к самому себе и к своей благости, каковую он не мог, вопреки ее собственной природе, оставлять в бездействии; но, сообразуясь с самим собой, он дал ей угодное ей дело, чтобы она действовала и производила (вещи) в соответствии со своими наклонностями и желаниями. А это удовлетворение и есть любовь или порождается любовью” [там же, с. НО].

Посягающая на одну из высших добродетелей христианства, дающая ей едва ли не эпикурейское истолкование, “Любовная философия” Ф. Патрици продолжает традиции гуманистического индивидуализма: личное благо предстает в качестве мерила нравственности. Этика Ф. Патрици противостоит не только популярному платонизму, но и ортодоксально-католическим воззрениям Она продолжает и развивает заключенную в философии Б. Телезио идею самосохранения как основы морали, но идет значительно дальше, в направлении более радикального натурализма.

[262]

Пантеистическая натурфилософия Франческо Патрици была враждебно встречена защитниками схоластической ортодоксии “Новая философия Вселенной” была осуждена инквизиторами и занесена в Индекс запрещенных книг. Запрет этот совпал с процессом Джордано Бруно с запрещением книг Бернардино Телезио.

Философские воззрения Патрици развивались в том же направлении, что и взгляды его младшего, более глубокого и радикального современника – Джордано Бруно; их воспринял молодой Томмазо Кампанелла

[263]