Поиски экспериментального метода

Обращение к опыту как источнику познания – не декларация. Скорее напротив – оно является выводом постоянной и повседневной практики Леонардо – наблюдателя, художника, экспериментатора, механика, изобретателя. Само многообразие его научных интересов, одновременное изучение множества разнообразных явлений природы порождены стремлением самостоятельно проверить все научные истины, познать истинный облик вещей, проникнуть в их подлинную Природу. Даже незавершенность тборческих замыслов Леонардо есть свидетельство не только грандиозности и непосильности его проектов, но и результат постоянного стремления к проверке и уточнению полученных выводов и наблюдений. “Мыслимые вещи, не прошедшие через ощущение, пусть” и не порождают никакой истины, разве только обманчивую” [там же, с. 14]. В своих записях и рисунках Леонарда постоянно возвращается к уже сделанным наблюдениям и опытам, повторяет их, уточняет, проверяет. Рисунки, в частности анатомические зарисовки Леонардо, играют особую роль в его научных изысканиях. Это не случайные наброски, они всегда – резуль-

[107]

тат многих опытов и исследований. В основе анатомических рисунков лежали, по собственному заявлению художника, многократные исследования, проведенные на трупах, и отражают они не отдельные частные наблюдения, а возникшую в результате повторных опытов и наблюдений целостную картину анатомического строения человеческого тела. Рисунок у Леонардо, равно как и описание опытов и записи наблюдений, – средство экспериментального познания, освоения познаваемого объекта.

Экспериментальный метод, разрабатываемый Леонардо да Винчи, противостоит и плоскому эмпиризму. Он постоянно подчеркивает необходимость многократного повторения и проверки опыта, с тем чтобы подтвердить точность и достоверность результатов, выяснить корректность проведения эксперимента: при различных условиях, если они не учтены в должной мере исследователем, подчеркивает он, “опыты, казавшиеся тождественными, весьма часто оказывались различными” [там же, с. 226]. За опытом, неоднократно повторенным и проверенным, должно следовать “рассуждение”, которое должно доказать, “почему данный опыт вынужден протекать именно так” [там же, с. 164].

Леонардовский эксперимент еще далек от тех принципов и правил, которые разрабатывает новое естествознание столетие спустя. Ему недостает еще строгости определений, точности измерений – нет соответствующих технических возможностей и условий; не разработана пока еще и его логическая структура. Поэтому столь часто Леонардо приходил к неверным и необоснованным заключениям и, даже верно поставив эксперимент, в конце концов склонялся в его истолковании к неверным положениям прежней механики (как, например, в опытах со скоростью падения тел, ставя которые он так и не пришел к открытиям, позволившим столетие спустя Галилею сформулировать основные положения классической механики). Подчеркивая недостаточность наблюдения, Леонардо выдвинул задачу математизации знания о природе. “Пусть не читает меня тот, кто не является математиком... Никакой достоверности в науках нет там, где нельзя приложить ни одной из математических наук, и в том, что не имеет связи с математикой” [там же, с. 12]. Идея эта скорее была декларирована, чем в полной мере осуществлена; наиболее

[108]

значительны были попытки Леонардо применить математические методы исследования в механике, которую он именовал “раем математических наук”, но и здесь математический аппарат, которым он пользовался, еще не отвечал задачам нового естествознания. Имея в виду преимущественно технические, прикладные задачи, Леонардо “довольствовался чаще всего приближенными решениями, достаточными для инженера, но не удовлетворявшими требованиям математической строгости” [41, с. 220]. Тем сложным техническим задачам, которые ставил перед собой великий винчианец, не соответствовал старый, унаследованный от средневековой и античной науки математический аппарат; как отмечает В. П. Зубов, “математика этого времени еще не могла овладеть сложными проблемами движения, которые настойчиво ставило перед учеными развивающееся естествознание” [там же, с. 224]. Тем не менее провозглашенные Леонардо принципы математизации науки о природе вполне отвечали основным тенденциям развития научной и философской мысли эпохи.

Закон и необходимость

Опыт у Леонардо – средство постижения природных законов. Познание не может ограничиваться ощущением и экспериментом, практикой без цельной научной теории. Знаменитые изречения Леонардо – “Наука – полководец, практика – солдаты... Всегда практика должна быть воздвигнута на хорошей теории” [66, с. 23] – свидетельствуют о стремлении мыслителя преодолеть ограниченность наблюдения и эксперимента, прийти к построению целостной картины мира. Задачу науки он видел в выявлении причинных связей и, на основе их, в познании законов. Опыт и есть путь выявления причины и закона: “И хотя природа начинает с причины и кончает опытом, мы должны идти обратным путем, начиная (как я выше сказал) с опыта и с ним изыскивая причину” [там же, с. 164].

Нерушимый закон природы, который “живет внутри нее”, будучи имманентен миру природных явлений, воплощается, по Леонардо, в вечной необходимости, являющейся “наставником и опекуном” природы [см. 41, с. 134]. Необходимость есть безличный природный закон, совокупно выражающий господство причинно-следственных связей: “О чудесная необходимость, – восклицает в одной из записей Леонардо да Винчи, – ты с величайшим умом понуждаешь все действия быть причастными

[109]

причин своих, я по великому и непререкаемому закону повинуется тебе в кратчайшем действовании всякая природная деятельность!” [66, с. 713].

Если понятия закона и необходимости служат у Леонардо как бы синонимами самой природы, понимаемой не как совокупность явлений, а в ее внутренней сущности, то понимание природы как творческого, деятельного начала ведет к слиянию ее с божеством, причем бог в системе Леонардо да Винчи выступает в качестве гаранта необходимости все того же природного закона. Когда Леонардо говорит о боге как мастере, “верховном художнике” [там же, с. 787], о художественном творчестве как способе “познать творца столь многих удивительных вещей”, “полюбить столь великого изобретателям – божественное творчество не только уподобляется творческой мощи природы, но и сливается с ней [там же, с. 118]. Восхищение природной необходимостью “направляет размышление к созерцанию божественному” [там же, с. 713], Созерцание необходимости, причинной взаимосвязи вещей выливается в восторженный гимн Перводвигателю, выступающему в качестве гаранта необходимости природных движений: “О дивная справедливость твоя, первый двигатель, ты не захотел ни одну силу лишить строя и свойств необходимых ее действий!” [там же, с. 294]. Показательно, что слова о природной необходимости связаны у Леонардо с рассуждениями о свойствах глаза и зрения, а данное высказывание непосредственно вытекает из записей по поводу конкретных механических наблюдений и экспериментов.

Природа и бог терминологически не отождествляются в философии Леонардо да Винчи, но именно природа выступает в качестве совокупности законов, совпадающей с необходимостью, которая исходит от бога-перводвигателя.

Картина мира и человека

Природе, в чьих “изобретениях” "нет ничего недостаточного и ничего лишнего", предоставлено в Леонардовой картине мира и человека формирование не только прекрасного человеческого тела, но и создание души: это она, природа, “когда делает способные к движению члены в телах животных”, помещает в человеческое тело и “душу, образующую это тело”. Природное происхождение души подчеркивается тем, что перво-

[110]

начально эта “образующая тело” душа человеческого зародыша есть душа матери, “которая первая образует в матке очертания человека и в нужное время пробуждает душу, долженствующую быть его обитательницей” [66, с. 840–841]. Душа неразрывно связана с телом, она не может существовать и действовать без него, “потому что без органических орудий этого тела она ничего не может совершить и ощутить” [там же, с. 853]. Эта душа, формирующая тело, есть творческое, жизненное, деятельное начало, заключенное в самой природе. Подобная трактовка не допускала не только существования духа вне тела (чему посвящены многие страницу направленной против некромантов полемики Леонардо), но и индивидуального бессмертия души: вне органических орудий человеческого тела душа попросту не может функционировать, и когда Леонардо говорит о стремлении “квинтэссенции, духа стихий” вырваться из заточения человеческого тела, “вернуться к пославшему его” [там же, с. 91], речь идет о воссоединении с безличным природным началом.

Духовное начало не противостоит в философии Леонардо телесному, природное – божественному. Прекрасный мир природы есть выражение и проявление бога. Отвергая теологическое противопоставление мира “земного” и “небесного”, Леонардо да Винчи провозглашает физическую однородность Вселенной: природа Земли и небесных тел оказывается если и не вполне тождественной, то, по крайней мере, “подобной”; Земля – такое же “светило”, как и прочие небесные тела, которые в свою очередь состоят из тех же “земных” элементов-стихий [см. 66, с. 750–753].

И хотя Леонардо прямо не выявляет себя сторонником гелиоцентрических представлений', в направлении новой космологии вели его соображения о том, что Земля не является центром мироздания, о принципиальном полицентризме космоса, об относительности пространственных представлений. Он впервые вводит в космологию приобретший впоследствии популярность мысленный эксперимент, ставя вопрос, какой представлялась бы наша Земля наблюдателям, находящимся на других

_______________________________

¹ Единственная в этом смысле запись – “Солнце не движется” – слишком отрывочна и не дает серьезных оснований для широких выводов.

[111]

небесных телах, исходя при этом из физической однородности космического пространства [см. 66, с. 735-736, 744-751]. А его “Похвала Солнцу” прямо предвещает наступление века гелиоцентризма: “У меня же недостает слов для порицания тех, кто считает более похвальным поклонение людям, чем солнцу, так как во всей Вселенной я не вижу большего и могущественнейшего, – его свет освещает все небесные тела, размещенные во Вселенной; все души от него происходят, ибо тепло, находящееся в живых существах, происходит от душ, и нет никакой иной теплоты и света во Вселенной” [там же, с. 736].

Этот гимн Солнцу несомненно восходит к неоплатонической философской традиции; вспомним о популярности среди приверженцев Платоновской академии молитвы Солнцу императора Юлиана-отступника, латинский перевод которой сохранился в бумагах Марсилио Фичино. Однако не менее существенно отметить и происшедшее здесь радикальное смещение акцентов. Солнце у Леонардо – не воплощение божества, не проявление трансцендентного божественного могущества, не отражение в зримом свете потустороннего незримого запредельного света. Его Солнце – возвышенная до символа физическая реальность, воплощение живительной силы природы, источник тепла и жизни, в том числе и жизни душ животных и человека.

Прекрасный мир природы, открытый человеческому зрению, постижению – мир не только Леонардо-художника и теоретика искусства, но и Леонардо-ученого и философа. Красота и неистощимое разнообразие, богатство и великолепие “бесконечных произведений природы” – качество не только эстетическое [см. 66, с. 642– 643, 854]. Мир в философии Леонардо познаваем не в отвлеченных категориях схоластики, а в живых и ярких художественных образах, во всей своей чувственной качественной конкретности и многообразии. Конкретный образ и в живописи, и в науке, и в “изобретательной” механике и технике Леонардо есть способ рационального познания мира [см. 59, с. 86]. Несмотря на многие точки соприкосновения метода Леонардо да Винчи с будущим экспериментально-математическим естествознанием Нового времени, ренессансная физика Леонардо есть еще целиком качественная физика. Она еще не отвлекается от качественного многообразия действи-

[112]

тельности. Леонардо, провозглашающий “математизацию” науки о природе, вместе с тем видит ограниченность “геометрии и арифметики” в том, что они “распространяются лишь на познание непрерывных и дискретных количеств и не беспокоятся о качестве, которое составляет красоту произведений природы и украшение мира” [66, с. 644; см. также 41, с. 233 и 59, с. 81]. Как отмечает В. П. Зубов, “и научные фрагменты Леонардо, и его рисунки фиксируют не единичное “здесь” и “теперь”, а раскрывают общее в единичном... Но почти всегда общее остается сращенным со зрительным индивидуальным образом, с картиной явления” [41, с.111]. Таким образом, картина мира в философских взглядах Леонардо да Винчи уже не есть логическая абстракция схоластики и вместе с тем еще не есть новая математическая абстракция эпохи классической механики.

Прекрасный космос Леонардо лишен и телеологической направленности, характерной для средневековых и многих ренессансных представлений. Бог в его системе не есть благая цель сущего. Гармония мира у Леонардо–вовсе не ясная безоблачная гармония, она не чужда оттенков мрачности и трагизма. В особенности это относится к Леопардовым размышлениям о человеке и его месте и роли в мире природы. Как достойный наследник итальянского гуманизма XIV–XV вв., Леонардо утверждает, что человек есть “величайшее орудие природы” и лучшие "из людей по праву могут быть поименованы “земными богами” [см. 66, с. 22–23; ср. 41, с. 126, 257]. Но мысль о величии человека оборачивается горестными размышлениями о человеческом ничтожестве: “Ну что же ты теперь скажешь, человек, о своей породе? Такой ли ты мудрый, каким ты себя считаешь, и разве это такие вещи, которые должны быть совершаемы человеком?” [66, с. 23]. А “такие вещи”– это и гонения, которым подвергаются мудрецы, и людоедство (в буквальном и фигуральном смысле слова), и войны, и жестокости людей по отношению к животным, к природе, друг к другу, и ничтожество человеческих помыслов и поступков, когда “некоторые люди должны называться не иначе, как проходами для пищи, производителями дерьма и наполнителями нужников, потому что от них в мире ничего другого не видно, ничего хорошего ими не совершается, а потому ничего от них и не остается, кроме полных нужников” [41, с. 258].

[113]

“Великолепное орудие природы”, “земной бог” – и “наполнитель нужников” – таков диапазон Леонардовой оценки человека, как бы реализующей мысль Пико делла Мирандолы о свободе человека, способного подняться до ангела и опуститься ниже скотины. И не случайно именно в момент прославления лучших из людей звучит тревожная и трагическая нота: “И если найдутся среди людей такие, которые обладают качествами и достоинствами, не гоните их от себя, воздайте им честь, чтобы не нужно было им бежать от вас и удаляться в пустыни и другие уединенные места, спасаясь от ваших козней” [66, с. 22].

Подобные коррективы, внесенные в гуманистическую антропологию великим Леонардо, свидетельствовали о глубоком кризисе, в который вступал в эпоху Высокого Возрождения итальянский гуманизм.

Николай Коперник

Эпоху Возрождения по праву именуют эпохой “великих открытии”. Кругосветные путешествия, открытие Нового света, когда впервые представилась возможность выйти за пре-

[114]

делы “мира”, известного античной и средневековой географии, предшествовали многочисленным важным открытиям в самых различных областях естествознания. Однако ни одно из поистине выдающихся научных наблюдений и открытий не имело такого исключительно важного значения, как создание великим польским астрономом Николаем Коперником (1473–1543) гелиоцентрической системы мира

Опубликованная в 1543 году книга Коперника “О вращениях небесных сфер” не только определила характер научной революции XVI в., но и сыграла решающую роль в радикальном пересмотре философских представлений о мире. Ее значение далеко выходит за рамки собственно истории астрономии. Сам Коперник называл созданное им учение “философией” [см. 54, с. 14], а себя считал не только астрономом и математиком, но и философом, и как возникновение, так и последующее воздействие его труда на развитие европейской мысли связано с коренными проблемами философии Возрождения.

Николай Коперник учился в Краковском университете, являвшемся в конце XV в. одним из главнейших в Европе центров астрономической науки; здесь он получил отличную подготовку в области практической астрономии и в искусстве наблюдений за движением небесных тел. Тем самым были заложены необходимые основания для разработки новой космологии; однако она не могла возникнуть непосредственно из предшествующей ей науки. Сами по себе наблюдения и астрономические таблицы не натолкнули никого из современников Коперника на необходимость пересмотра космологической теории. Еще менее импульсы к созданию новой системы мира могли исходить из традиционной схоластической философии университетов, удовлетворявшейся птолемеевско-аристотелевской картиной мира в ее средневеково-теологическом преломлении.

Последующие годы обучения Коперника в итальянских университетах (формально завершившиеся получением ученой степени доктора прав, позволившей ему занять должность каноника, и изучением медицины) позволили ему не только усовершенствоваться в занятиях наблюдательной астрономией и получить превосходное математическое образование, но и глубоко воспринять достижения филологической культуры и философской

[115]

мысли итальянского гуманизма. Он совершенствует свою латынь и изучает греческий в мере, достаточной для переводов из древних авторов и изучения вновь открытых памятников античной научной и философской мысли. Определяющую роль в его поисках новой картины мира сыграло знакомство со взглядами древних астрономов, придерживавшихся гелиоцентрических представлений, прежде всего с учением пифагорейцев, Фи-лолая, Гераклида Понтийского, Аристарха Самосского. В Италии Коперник знакомится и с философией флорентийского неоплатонизма, содействовавшей освобождению от власти традиционных представлений.

Новая космология

Создание новой космологии требовало свободного отношения к традиции, к истине, к богословию. Истину Коперник провозглашает делом философии, подчеркивая при этом ее расхождение со “здравым смыслом” “толпы”, поскольку философ “занимается изысканием истины во всех делах, в той мере, как это позволено богом человеческому разуму” [54, с. II]. Ссылка на божественное соизволение свидетельствует лишь об относительности постигаемой разумом истины, но не о признании иной, высшей истины теологии. Более того, предпослав своему труду в качестве эпиграфа знаменитое изречение, помещенное, по преданию, у входа в Академию Платона – “Пусть не входит никто, не знающий геометрии!” (заметим, что аналогичным по смыслу и происхождению девизом ограждал себя от притязаний невежд и Леонардо да Винчи), Коперник тем самым стремился защитить новое учение о мире от нападок богословов.

В посвящении своей книги папе Павлу III Коперник предвидел и заранее отвергал критику “пустословов”, “которые, будучи невеждами во всех математических науках, все-таки берутся о них судить и на основании какого-нибудь места Священного писания, неверно понятого и извращенного для их цели, осмелятся порицать и преследовать это мое произведение”, и провозгласил свое право пренебречь подобными суждениями [там же, с. 14].

Кризис традиционной картины мира требовал не просто усовершенствований наблюдений и расчетов, а радикального пересмотра ее теоретических предпосылок. Именно на этом настаивает Коперник, когда объясняет

[116]

исходные принципы новой космологии: “Ненадежность математических традиций относительно установления движения мировых сфер” побудила его “досадовать, что у философов не существует никакой более надежной теории движений мирового механизма, который ради нас создан великолепнейшим и искуснейшим творцом всего”. “А ведь в других областях, – продолжает свои сетования Коперник, явно имея в виду хитросплетения поздней схоластики, – эти философы так успешно изучали вещи, ничтожные по сравнению с миром” [там же, с. 13J

Коперниканская революция не сводилась к простой перестановке предполагаемого центра мира, к замене центрального положения Земли центральным положением Солнца. Разумеется, гелиоцентризм давал иную картину движений небесных светил; он позволял значительно упростить схему небесных движений, привести ее в большее соответствие с расчетами; наконец, “соблюсти явления”, т.е. дать такое описание движений, которое наилучшим образом согласовывалось бы с данными астрономических наблюдений. Но главное при этом заключалось в создании объективно истинной картины движений планет, что и явилось камнем преткновения для признания коперниканства со стороны теологии. Последняя готова была согласиться с Коперниковой теорией как математической фикцией, облегчающей расчеты и “спасающей явления”, но не претендующей на истинность новой картины мира. Именно это имел в виду лютеранский богослов Андреас Осиандер, снабдивший первое издание книги Коперника “О вращениях небесных сфер” анонимным предисловием, в котором утверждал, что “нет необходимости, чтобы эти гипотезы (гелиоцентрическая система.–Л. Г.) были верными или даже вероятными; достаточно только одного, чтобы они давали сходящийся с наблюдениями способ расчета... Во всем же, что касается гипотез, пусть никто не ожидает получить от астрономии чего-нибудь истинного, поскольку она не в состоянии дать чего-нибудь подобного...” [там же, с. 549]. Предисловие это, внесенное в книгу при подготовке ее к печати без ведома не только самого автора, но и его друзей и учеников, вызвало их возмущение – тем более, что, будучи анонимным, могло ввести в заблуждение читателей. Но суть коперниканства слишком очевидно шла вразрез с благочестивыми

[117]

декларациями Осиандера, и это достаточно скоро стало ясно и сторонникам, и врагам новой космологии.

Признание реальности, объективной истинности представленных в коперниканстве движений небесных тел оказывалось в непримиримом противоречии не только с буквальным истолкованием текстов Священного писания. В конце концов нашлись бы (и нашлись действительно – и в XVI–XVII вв., и позднее) ловкие толкователи, которые сумели приспособить понимание этих текстов к потребностям новой науки. Существенно было другое: гелиоцентризм Коперника вел к десакра-лизации космоса, к коренному пересмотру всей физической картины мира. Пересмотру подвергались важнейшие положения не только Птолемеевой астрономии, но и Аристотелевой физики и связанной с их ортодоксальным истолкованием католической теологии. Рушилась прежде всего иерархическая структура мироздания.

В качестве основных “принципов и гипотез” той “натуральной философии”, на основе которой Коперник строит свою космологию, он называет следующие центральные положения: “Что мир сферичен, неизмерим и подобен бесконечности, что вмещающая все сфера неподвижных звезд находится в покое, что все остальные небесные тела имеют круговое движение. Затем мы приняли, что Земля обладает некоторыми вращениями, и на этом, как на фундаменте, хотим построить всю науку о звездах” [там же, с. 41].

Таким образом, в число тех “небесных тел”, которым свойственно “круговое движение”, оказалась включенной Земля. Тем самым оказывались подлежащими пересмотру некоторые из существенных положений схоластической философии. Прежде всего ставилось под сомнение деление мира на “тленную” земную субстанцию, состоящую из четырех “элементов” стихий, и противостоящую ей небесную, нетленную, не знающую изменений, вечную “пятую сущность”, из которой состоят небесные сферы и тела. Упразднялось физическое, а стало быть, и теологическое противопоставление “земли” и “неба”: Земля рассматривалась в качестве одного из небесных тел, законы движения оказывались едиными для Земли и иных планет. Земля не противостоит в коперниканской системе мироздания планетам и звездам, а образует с ними единую Вселенную.

[118]

Новым оказалось и отношение к движению. Если по своей физической природе Земля в старой системе мира являла “низшую” ступень (“ничто не вечно под Луной” – в этом банальном суждении отразились вековые представления древней и средневековой космологии, согласно которым “вечность”, нетленность присуща лишь тому, что “над” Луной, за пределами лунного круга, все же, что под ним, подвержено тлению и гибели), то своей неподвижностью она обеспечила за собой значение центра мира. При этом покой почитался высшим состоянием по сравнению с движением: средневековая картина мира принципиально статична. Сделав движение уделом Земли, Коперник не только “поднял” ее до небес, но и показал, чю именно движение является нормальным состоянием всех планет.

Коренному пересмотру подвергался и вопрос о причине и характере движения небесных тел. Если в старой, аристотелевско-птолемеевской космологии; как ее трактовала средневековая наука и философия, конечным источником движения служил бог – Неподвижный Двигатель Аристотелевой физики, передававший движение сфере “неподвижных” (т.е. неподвижных относительно друг друга или фиксированных) звезд и далее низшим сферам планет, то Коперник объясняет движение небесных тел их сферической, шарообразной формой, т.е. их природой, благодаря чему отпадает надобность во внешних двигателях (“интеллигенциях” схоластической философии, “ангелах” схоластической теологии), а в конечном счете и в Неподвижном Двигателе, и бог оказывается творцом и создателем “мирового механизма”, не вмешивающимся в его дальнейшее функционирование. Тем самым не только в космологию, но и в философскую картину мира вводился принцип самодвижения тел.

Отказ от Земли как неподвижного центра движения лишал нашу планету исключительного положения в мироздании. В результате подвергался пересмотру традиционный антропоцентризм средневекового сознания. При том, что центром движения планет солнечной системы оказывалось Солнце, в коперниканской космологии допускался принципиальный полицентризм небесных движений: “Движение вокруг центра следует понимать в более общем смысле, и вполне достаточно, если каждое движение будет направляться своим собственным

[119]

центром” [там же, с. 29]. В гелиоцентрической космологии лишалось смысла и Аристотелево представление о “естественном месте” тела и делался шаг в сторону признания однородности пространства. В физическом небе не оставалось места для “небесной иерархии” христианского богословия.

“Остановив” сферу неподвижных звезд, объяснив ее видимое движение суточным обращением Земли, Коперник лишил ее существование того смысла, какой придавала ей аристотелевско-схоластическая космология – передавать движение низшим сферам от перводвигателя. Тем самым она лишалась и роли абсолютного предела мироздания. Коперник отмечает, что именно движение сферы неподвижных звезд служило обоснованию конечности мира: неподвижность Земли требовала конечности мира, ибо невозможно было предположить, что вокруг неподвижного центра вращается бесконечность. “Скорее следует допустить, что подвижность Земли вполне естественно соответствует ее форме, чем думать, что движется весь мир, пределы которого неизвестны и непостижимы” [там же, с. 27].

Правда, гелиоцентрический космос Коперника конечен, он по-прежнему ограничен сферой фиксированных звезд. Но он оказывается неизмеримо большим – в две тысячи раз большим, чем полагали прежние астрономы, и не случайно в книге “О вращении небесных сфер” мы встречаем уподобление мира бесконечности: “Небо неизмеримо велико по сравнению с Землей, и представляет бесконечно большую величину; по оценке наших чувств Земля по отношению к небу, как точка к телу, а по величине как конечное к бесконечному” [там же, с 24]. Оставляя вопрос о бесконечности Вселенной открытым, великий польский астроном тем не менее показал, что в рамках новой структуры мироздания нет нужды в ограничивающей мир сфере фиксированных звезд. Несмотря на то что идеи бесконечности Вселенной встречались в философии Возрождения до и независимо от Коперника, именно коперниканство открыло путь к созданию инфинитистской космологии.

Открытие Николая Коперника, как отмечает Ф. Энгельс, явилось “революционным актом, которым исследование природы заявило о своей независимости... Отсюда начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии” [1, т. 20, с. 347].

[120]

Разрушение иерархической системы мироздания явилось главнейшим мировоззренческим результатом коперниканства. Именно вокруг новой космологии будут идти главные идеологические битвы XVI – начала XVII в. Подлинный смысл революции – не только в естествознании, но и в философии, которую произвела великая книга Николая Коперника, раскроет в своем творчестве Джордано Бруно; и именно в результате деятельности Бруно церковь решительно пойдет на запрет новой космологии.

"Философия естествознания" и натурфилософия

“Философия естествознания” XVI в. не исчерпывается великими именами Леонардо да Винчи и Николая Коперника, равно как их открытиями не исчерпывается вклад в историю наук о природе естествоиспытателей эпохи Возрождения. Нельзя не упомянуть в этой связи математических открытий Джироламо Кардано, открытия “контагии” как причины инфекционных эпидемических болезней Джироламо Фракасторо, анатомических трудов Андрея Везалия, открытия законов кровообращения М. Серветом и Андреа Чезальпино, открытия магнетизма в трудах Гилберта и многих других достижений. Все они способствовали не только углублению познания мира природы и природных законов, но и методологической подготовке того коренного переворота в истории естествознания, каким явилось математическое и экспериментальное естествознание Нового времени. Вместе с тем трудно переоценить значение научных открытий во всех областях знания – в физиологии и анатомии, астрономии и механике, математике и ботанике – для развития философской мысли своего времени.

Почти все выдающиеся естествоиспытатели эпохи Возрождения были и считали себя философами, связывая свои конкретные научные исследования с попытками выработки нового научного метода и новой противостоящей схоластике картины мира. Однако если мы не объединяем рассмотрение их воззрений в одном разделе с изложением философских взглядов Леонардо и Коперника, то отнюдь не только из-за несоизмеримости талантов и их места в истории науки и философии. Их различия носят прежде всего типологический характер. Тип мышления Леонардо и Коперника не имеет аналогов во всем естествознании XVI в. вплоть до появления

[121]

Галилео Галилея, чье творчество решительно выходит уже за собственные рамки философской и научной культуры Возрождения и принадлежит иной исторической эпохе.

Научная и философская мысль упомянутых естествоиспытателей XVI в. – от Кардано до Чезальпино и Джамбаттисты Делла Порта – существенно и качественно отличается от того, что мы именуем “философией естествознания” Леонардо и Коперника и что в историко-философской литературе [см. 89] принято называть “естественнонаучным направлением” в философии эпохи Возрождения. Ни у кого из философствующих естествоиспытателей XVI в. мы не найдем методологической ясности и трезвости Леонардо, математического мышления Коперника. Они развиваются в русле иного – натурфилософского – движения ренессансной мысли. Этим методологическим отличием объясняется их связь с астрологическими, магическими, антропоморфными представлениями своего времени, столь чуждая критическому мышлению Леонардо да Винчи. Это ни в какой мере не должно вести к преуменьшению их места и заслуг в истории научной и философской мысли. Путь к зарождению нового научного и философского мышления не был прямолинеен. К торжеству естествознания и философии “века гениев” философская мысль шла различными и далеко не простыми путями, через множество сложностей и противоречий. Характерно, что именно натурфилософия в лице ее наиболее значительных представителей сумела оценить, использовать и передать следующим поколениям философское содержание самых значительных достижений научной мысли эпохи, и прежде всего программу экспериментального метода Леонардо и новую космологию Коперника. Тесно связанные между собой и часто переплетающиеся направления философской мысли эпохи Возрождения – “естественнонаучное” и “натурфилософское” – окажутся едиными в борьбе со схоластикой и разойдутся, лишь выполнив свою историческую роль с наступлением Нового времени.

[122]

Глава IV ГУМАНИЗМ И УТОПИЯ

На рубеже XV–XVI вв. гуманистическая мысль Возрождения – уже не итальянская только, а охватившая в едином и многообразном духовном движении “заальпийские страны” –от Англии и Нидерландов до Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Венгрии и Польши – становится едва ли не главной силой в идеологических конфликтах эпохи. Унаследовав традиции “филологического” и “гражданского” гуманизма Италии XIV–XV вв. и флорентийского неоплатонизма (преимущественно его учение о достоинстве человека), она вступает в решающее столкновение с господствующей философией и теологией католической Европы, с тем чтобы в конце концов оказаться в непримиримом противоречии и с выступающим на сцену реформационным движением.

[123]

Эразм Роттердамский

Подобно Петрарке во второй половине XIV в., неоспоримым “властителем дум” гуманистически мыслящей европейской интеллигенции первой трети XVI в. становится нидерландский мыслитель, остроумный писатель, ученый-филолог, философ и богослов Эразм Роттердамский (1469–1536). Незаконный сын священника, он получил первоначальное образование в тех же школах “братьев общей жизни”, что и Николай Кузанский. Последующее обучение в знаменитой Сорбонне, центре римско-католического богословия, имевшее своим формальным завершением получение степени доктора теологии в одном из итальянских университетов, позволило ему познакомиться с вырождающейся философско-теологической мыслью позднего средневековья. Но главной школой трудолюбивого молодого монаха (впоследствии оставившего жизнь в ордене и усвоившего образ жизни независимого ученого-гуманиста) явились гуманистические кружки Парижа конца XV в., собрания древних рукописей в библиотеках итальянских городов, объединения ученых-филологов, группировавшиеся вокруг типографий-издательств Венеции, Базеля и Парижа. Поддержанный меценатами: духовными и светскими князьями от пап и императоров до кардиналов и королей, он всего более дорожил своей независимостью и, оказавшись в разгар реформационных споров объектом заискиваний и поношений со стороны обоих враждующих лагерей, нашел прибежище в веротерпимом Базеле, где и завершил свои дни, окруженный дружеским участием и почетом.

Сочинения

Автор необычайно плодовитый, Эразм оставил огромное литературное наследие. Им были созданы учебники и наставления, по которым обучалась изяществу латинской речи вся образованная Европа; трактаты о воспитании, в которых он выступал поборником новой гуманистической педагогики; диалоги, в которых он отстаивал новую гуманистическую культуру от нападок теологов, обвинявших его в нечестии, и от нелепых притязаний педантов, превращавших ее в эпигонское подражание древним (“Антиварвары”, “Цицеронианец”). Среди его собственно “литературных” произведений – не только всемирно и на века прославившая его имя “Похвала Глупости”, но и сатирический, направленный против папства диалог “Юлий, не допущенный на небеса” и написанные

[124]

в качестве учебного пособия для развития навыков свободной <