Политическая мысль после Макиавелли

Политическая мысль эпохи Возрождения не исчерпывается наследием Н. Макиавелли. Французский мыслитель Жан Боден (1530–1596) в условиях раздиравших Францию усобиц в эпоху “религиозных войн” выступил твердым сторонником абсолютной национальной монархии. В своей книге “О государстве” (1576) он отстаивал абсолютный суверенитет монархии, считая именно государя, а не народ источником власти. Выступая выразителем взглядов передовых слоев буржуазии и дворянства, он четко отделил рассмотрение политики от религии и морали и допускал известное ограничение монархической власти лишь в том, что касалось утверждения налогов Генеральными штатами, ограждая тем самым от произвольных поборов собственность имущих слоев общества.

Подобная защита идей нарождающегося абсолютизма встречала и противников. С совершенно иных позиций, чем Макиавелли и Боден, рассматривает структуру и характер монархической власти гуманист Этьен де Ла Боэси (1530–1563). В своем “Рассуждении о добровольном рабстве” он видит в слепом подчинении народа тирану результат пагубной привычки и неверия в свои силы, полагая, что единодушный отказ подданных от поддержки тирана, даже и без их активного выступления, мог бы лишить его власти. Не ограничиваясь констатацией “добровольного рабства”, т.е. пассивного повиновения народа как причины существования тиранической единоличной власти, Ла Боэси выдвигает и иное, более глубокое объяснение природы монархии: власть тирана опирается, говорит он, на небольшую группу заинтересованных в ней лиц, те в свою очередь имеют зависящую от них опору в обществе, и таким образом единоличная власть оказывается вершиной иерархической пирамиды.

Французский гуманист еще далек от понимания классовой природы государства, но мысль о существовании общественной иерархии, заинтересованной в сохранении тиранической власти монарха, явилась глубокой и перспективной, ведущей к научному пониманию политической и социальной структуры общества.

[157]

С позиций защиты интересов широких общественных слоев рассматривал государство и его проблемы польский гуманист Анджей Фрыч Моджевский (1503-1572) в трактате “Об исправлении государства” (1551). Его политическое учение отличает глубокий рационализм, пристальный интерес к социальным проблемам, гневное осуждение наиболее деспотических и жестоких форм угнетения народа, характерных для шляхетской Польши. А. Фрыч Моджевский выступил в защиту крепостных крестьян, требуя их уравнения хотя бы в уголовном праве со всеми гражданами Он выдвинул проект, хотя и утопических, но весьма прогрессивных социально-политических реформ, предлагая установить равенство сословий перед законом, ответственность правительства перед законом и всеми гражданами, участие всех сословий в избрании монарха, устранение бесчеловечных и жестоких привилегий феодальной знати. Политическое учение А. Фрыча Моджевского оказало воздействие на развитие демократических политических учений в Европе XVI-XVII вв.

Наиболее радикальной формой оппозиции как феодальным порядкам, так и апологии абсолютистского государства явилось в эпоху Возрождения возникновение утопического коммунизма, рассмотренного нами в разделах книги, посвященных Томасу Мору и Томмазо Кампанелле.

Появление в ренессансной политической мысли как социальных утопий, так и планов политических реформ, устремленных в будущее, свидетельствовало о глубокой перестройке общественной и философской мысли под воздействием бурного социально-экономического развития эпохи первоначального накопления и обострения классовых противоречий. Если средневековая мысль устремлена в прошлое, к традиции как воплощению неизменной вечности, а в будущем видит лишь осуществление эсхатологического завершения земной драмы человека, т.е. иную, но тоже вечность, наступающую после Страшного суда, то гуманистическая мысль осуществляет поворот к будущему, в которое устремлены как мечты и чаяния, так и конкретные планы социальных и политических реформ. Вера в могущество человека и его разума проявилась и в самой идее рационального исправления недостатков существующего общественного устройства, и в попытке конструирова-

[158]

ния идеального, лишенного недостатков, бесклассового общества в коммунистических утопиях Мора и Кампанеллы. В этой обращенности к будущему сказалось новое, характерное для философской мысли эпохи Возрождения понимание направленности времени, пролагавшее путь к пониманию прогрессивного развития человека и общества, возможности осуществления его чаяний на земле в результате собственных усилий.

[159]

Глава VI РЕНЕССАНСНЫЙ АРИСТОТЕЛИЗМ. ПЬЕТРО ПОМПОНАЦЦИ

К началу XVI в. гуманистическая философская мысль получает широкое распространение в европейской культуре. Она захватывает и в значительной мере подчиняет себе даже традиционные центры схоластической философии и науки. Это проявляется прежде всего в том, что во многих – сперва итальянских, а потом и заальпийских – университетах начинают преподавать ученые-гуманисты, что возникают кафедры греческого языка и подлинный, очищенный от средневековых наслоений Аристотель становится предметом глубокого изучения, а вместе с тем в круг интересов “профессиональной” философии входит и более широкая античная философская традиция. Еще более существенным было прямое воздействие гуманистической философской культуры на характер университетской философии, начинающийся процесс разложе-

[160]

ния схоластики “изнутри”, превращение “школьной” философии как предмета преподавания в явление новой философской мысли Возрождения. Процесс этот был очень медленным, мучительным и неровным, он встречал ожесточенное сопротивление косной и враждебной новым веяниям среды, и в целом, как правило, университеты еще очень долгое время оставались на обочине прогрессивного движения философской мысли и ревностно охраняли свое привилегированное положение “крепостей” официальной учености.

 

Помпонацци и гуманизм

Наиболее яркий пример превращения университетского, средневекового по своим корням аристотелизма в явление философской мысли Возрождения – творчество крупнейшего перипатетика этой эпохи Пьетро Помпонацци (1462–1525). По философскому образованию, по внешним признакам это типичный “профессор философии”, продолжатель традиций позднесредневекового аверроистского свободомыслия XIII–XIV вв. североитальянской (Болонской и Падуанской) школы.

Характерна его биография, ничем не напоминающая богатую яркими событиями жизнь “титанов Возрождения”. Он родился в зажиточной патрицианской семье, в Мантуе, окончил Падуанский университет и далее всю жизнь (за исключением недолгих перерывов, вызванных военно-политическими событиями эпохи Итальянских войн) преподавал философию сперва в Падуанском, а с 1512 г. и до последних лет жизни–в Болонском университете, стяжав общеевропейскую славу главы современных аристотеликов, неизменно пользуясь покровительством Венецианского сената и болонских городских властей. Его многолетнее преподавание, лекции, трактаты, книги определили собой проходящую через все XVI столетие традицию “падуанского свободомыслия”.

Философская культура Помпонацци внешне вполне средневековая. Его сочинения, не говоря уже о лекциях, прямо связаны с программой университетского преподавания, сложившейся в западноевропейских университетах. Его прямой служебной обязанностью было комментировать в лекциях, обсуждать в диспутах и схоластических “вопросах” проблемы философии Аристотеля с опорой на толкования Аверроэса (Ибн-Рушда), Фомы Аквинского, Дунса Скота, Эгидия Римского и

[161]

иных средневековых авторитетов. Язык его сочинений – типичная схоластическая, “варварская” с точки зрения новой гуманистической образованности латынь, а язык его лекций – причудливая смесь школьной латыни и родного мантуанского диалекта. Метод изложения его лекций – типично средневековый: фрагмент комментируемого текста и его толкование. В трактатах он точно следует жанру схоластических “вопросов”, “дистинкций”, нагромождая сомнения и возражения, ответы на возражения, возможные доводы противников и их опровержения.

И при всем том Пьетро Помпонацци – не анахронизм. Он не только современник, но и участник движения ренессансной философской мысли. В одном из поздних своих сочинений он упоминает о постоянном “обновлении философии” [199, с. 182], в котором и сам принял активнейшее участие.

Если в “900 тезисах” Джованни Пико и в его знаменитом письме Эрмолао Барбаро, где он защищал достижения схоластической философии от снобистского пренебрежения гуманистов, мы обнаруживаем живой интерес гуманистической культуры к философскому наследию средневековья, то в схоластических по форме рассуждениях “Перетто Мантуанца”, как любовно именовали его друзья и ученики, явственно ощутима новизна и свобода философской мысли, изнутри разрушающая вековую твердыню школьного аристотелизма.

Исходивший из предложенного ему традицией и университетскими уставами материала – подлежащих толкованию текстов Аристотеля и его комментаторов,– не знающий греческого языка и чуждый изыскам гуманистической образованности, Пьетро Помпонацци оказался открытым новым веяниям философской мысли эпохи. Он знаком с открытыми гуманистами памятниками античной философской мысли, среди которых особое место занимают сочинения позднеантичного истолкователя Аристотеля – Александра Афродисийского. Знает он и сочинения своих современников – гуманистов и неоплатоников, учитывает их и оспаривает – и антиастрологический трактат, и знаменитую “Речь о достоинстве человека” Джованни Пико, и “Платоновское богословие” Марсилио Фичино. Пьетро Помпонацци не из той породы оторвавшихся от живой жизни и фанатично преданных букве Аристотеля схоластов-пери-

[162]

патетиков, которые несколько десятилетий спустя будут освистывать Джордано Бруно и откажутся смотреть в телескоп Галилея. Ему чужда схоластическая закостенелость мысли, хотя он и ограничен рамками традиции. И если в своих философских суждениях он исходит из наследия Философа, то он способен и отвергнуть авторитет Стагирита, когда его слова приходят в противоречие с доводами разума и данными опыта. Весьма символично, что на старости лет, незадолго до смерти, узнав из письма спутника Магеллана Антонио Пигафетты о существовании людей на экваторе (что, базируясь на мнении Аристотеля, категорически отрицала средневековая наука), он не только сообщил об этом на лекции студентам, но и сопроводил свое сообщение замечанием, достаточно неожиданно звучащим в устах присяжного перипатетика: “Стало быть, то, что здесь говорит Аристотель, – чепуха” [183, с. 43].

Гуманисты предъявляли схоластике обвинение в самоуверенном невежестве. Помпонацци повторяет в своих лекциях вслед за Сократом: “Я знаю только одно, что я ничего не знаю” [183, с. 46], а трактат “О фатуме, свободе воли и предопределении” пишет, по его словам, “против собственного невежества” [199, с. 2]; он делится со слушателями мучительными сомнениями и непрестанно доискивается истины. Подобное отношение к процессу познания было чуждо схоластике. Помпонацци отказывается и от слепого следования авторитету: он может в лекции заявить, что “довод Философа – ребяческий, если приличествует говорить такое о столь великом муже” [200, т. 2, с. 20], а мнение Комментатора (Аверроэса) назвать “невообразимым, дурацким и химерическим” [там же, с. 42]; “О, но ты же сказал, что это мнение Аристотеля! – спохватываясь, обрывает он себя и отвечает: – На это я скажу, что это правда, но скажу и то, что Аристотель был человек и мог заблуждаться” [там же]. Рассуждения величайшего авторитета схоластики Фомы Аквината он объявляет “ложными, невозможными, скорее обманом и заблуждением, нежели решением вопроса”, “бредом и ребяческим самообманом” [199, с. 417 и 195]. Речь идет уже не только о борьбе против традиции и авторитета: когда Помпонацци заявляет, что “авторитет Аристотеля и его подражателей здесь недопустим” [там же, с. 42], он тем самым отказывается опереться на традицию в борьбе

[163]

с общепринятым мнением и, подвергая сомнению и рационалистической проверке положения веры, выступает, вооруженный лишь собственным разумом. Подобная позиция была неслыханной в университетских лекциях и в схоластических диспутах.

Вера и разум

Продолжая традиции средневекового (аверроистского) свободомыслия, Помпонацци выходит за рамки даже самых смелых течений схоластической мысли и в проблематике своей философии, и в постановке проблем. Прежде всего это относится к унаследованной от средневековья и приобретшей в эпоху Возрождения еще большую актуальность проблеме соотношения разума и веры. Формально он продолжает линию “двоякой истины” парижских и падуанских аверроистов XIII–XIV вв., признавая истинным в философии то, что не может быть истинным согласно вероучению христианской церкви. Внешне это выражается в постоянных декларациях верноподданнического характера, в признании авторитета церкви.

При этом истина философии для Помпонацци – отнюдь не истина толкования текстов Аристотеля, хотя порой он ссылается на свою служебную обязанность точно сообщать слушателям содержание философии Стагирита, независимо от того, противоречит ли это положениям религии. Истина философии есть для него истина рационального, разумного познания, базирующаяся на разуме и ощущениях и не подлежащая искажению ради согласования ее выводов с положениями веры. Компромиссную позицию схоластов, пытавшихся истолковать Аристотеля в христианском духе, он презирает и решительно отвергает. Философствовать следует, говорит он, исходя “из естественных начал”, а стало быть, “если выводы следуют из данных предпосылок, не в нашей власти отвергать заключения” [196, с. 104]. Таким образом, истина, и притом единственная, а вовсе не “двоякая” истина, постигается разумным познанием человека – она есть прерогатива философского знания. Что же касается вероучения то, будучи по природе своей “законом”, т. е. установлением, полезным для поддержания нравственности в “простом народе”, оно не содержит в себе “ни истины, ни лжи”. Язык веры, язык “закона”, есть язык притчи – нравоучения, имеющего целью наставление в морали, а вовсе не сообщение сведений о мире [см. 183, с. 147]. Эти смелые заяв-

[164]

ления были сделаны уже после того, как V Латеранский собор провозгласил, прямо имея в виду аверроистские споры, что “истина истине не противоречит”. Признавая необходимость религиозной проповеди для воспитания “простого народа”, Помпонацци во всем своем творчестве последовательно отстаивал независимость философии от теологии.

Главные, составившие эпоху в философской мысли Возрождения, сочинения Помпонацци – книга “Трактат о бессмертии души” (1516) и написанные в 1520 г., но опубликованные за пределами Италии через несколько десятилетий после смерти философа трактаты “О причинах естественных явлений” и “О фатуме, свободе воли и предопределении”.

"Трактат о бессмертии души"

Снискавший наибольшую прижизненную и посмертную славу автору трактат о бессмертии души явился результатом многолетних размышлений философа, зафиксированных в студенческих записях его лекций. Сама постановка проблемы личного бессмертия как центральной есть явление новой философской культуры эпохи Возрождения. Отрицание личного бессмертия лишь косвенно, объективно следовало из учения парижских и итальянских аверроистов XIII–XIV вв. о единстве интеллекта, когда активный разум объявлялся общей, свойственной всему человечеству на всем протяжении его (вечного, согласно материалистическим положениям аристотелизма) существования, а индивидуальная познавательная способность – исчезающей вместе со смертью тела.

Интерес к проблеме бессмертия был связан с процессом пересмотра традиционной церковной системы нравственных ценностей: средневековая мораль основывалась на учении о посмертном воздаянии. Устранение этого важнейшего положения религии вело, по господствующим представлениям, к крушению всякой нравственности. Возрождение материалистических учений классической древности – не только античного материализма Эпикура и Лукреция, но и натуралистического комментария к трактату Аристотеля “О душе”, принадлежавшего Александру Афродисийскому и отвергавшего личное бессмертие, еще более усилило интерес к этой проблеме. В среде флорентийских платоников возник ряд сочинений, посвященных обоснованию христианского

[165]

учения о бессмертии души, а подзаголовок главного философского сочинения Марсилио Фичино – “Платоновское богословие о бессмертии душ” – подчеркивал связь общефилософских построений главы Флорентийской академии с задачей обоснования этого важнейшего положения христианства. Существует легенда о том, что студенты университетов требовали от лекторов читать о душе. Комментарий к этому сочинению Аристотеля входил в программу преподавания, но книга Пом-понацци выходит за рамки толкования текста Стагирита и ставит проблему бессмертия, хотя и опираясь на Аристотеля, но и самостоятельно – как особую проблему “натуральной философии” – “в природных границах, оставив в стороне откровение и чудеса” [198, с. 36].

Проблему бессмертия души Помпонацци рассматривает в связи с двумя группами вопросов. Во-первых, он показывает, что решение ее зависит от теории познания, от понимания сущности человеческого разума. Во-вторых, он подвергает анализу этическую сторону вопроса, выводы, следующие из смертности или бессмертия души для человеческой нравственности.