Глава XIII мистический пантеизм якоба Беме

Линия мистического пантеизма, нашедшая свое наиболее полное и яркое выражение в творчестве Якоба Беме, восходит к давнишней средневековой традиции. Мистицизм, видевший в отождествлении бога и мира путь к глубоко индивидуальному постижению божества, а в заложенной в каждом отдельном человеке “искре” божественного огня возможность его слияния с богом помимо посреднической роли церкви, был формой духовной оппозиции католицизму и санкционированному им феодальному строю. “Революционная оппозиция феодализму, – отмечает Ф. Энгельс, – проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания. Что касается мистики, то зависимость от нее реформаторов XVI века представляет собой

[330]

хорошо известный факт; многое заимствовал из нее также и Мюнцер” [1, т. 7, с. 361].

Томас Мюнцер

Реформация развивая традиции средневековой мистики, выработала новое учение о внутреннем, индивидуальном отношении к богу, и в этом плане оказала несомненное воздействие на высвобождение европейской философской мысли от пут средневековой догматики и схоластического “рационализма”. Однако реформация ограничилась проблематикой индивидуального спасения, оставив незыблемым социальный порядок на земле.

Наиболее радикальную трактовку мистического пантеизма представляют собой мировоззрение вождя народной реформации, предводителя крестьянских и плебейских масс в Великой крестьянской войне в Германии Томаса Мюнцера (ок. 1490–1525). В своих религиозно-философских воззрениях, служивших основой его страстной проповеди социального равенства и борьбы за установление “царства божия” на земле, за воплощение идеалов уравнительного коммунизма, Т. Мюнцер исходил из тождества бога и мира и из необходимого примата целого над частным: “В целом содержится наилучшее понимание всех творений” [87, с. 94]. Он настаивал на существовании “божьего порядка”, который внесен богом, воплощен “во всех творениях”, подчеркивая, что “целое является единственным путем для познания всех частей” [там же, с. 95], Бог, утверждает Мюнцер, “раскрывается в нем (мире) и во всех творениях с такой очевидностью и убедительностью, которая выступает сильнее, чем в любых других природных явлениях” [там же, с. 99]. Однако, при всей своей “очевидности”, божественное присутствие в мире есть не непосредственная данность, а процесс, постигаемый теми, кто воплощает в себе божественную волю: “Сила бога должна постигаться в его затененности, в том, что выявляется, исчезая”; различение божественных предначертаний на земле – дело “верных проповедников”, противостоящих как официальной церкви, так и идеологам ограниченной, бюргерской реформации Лютера и его последователей, отделивших реформу церкви от задач радикального общественного переустройства [там же, с. 101]. Непосредственное постижение бога, по Мюнцеру, есть раскрытие божественного начала в каждом человеке. Христос для него есть не некогда,

[331]

в исторической данности (“при Понтии Пилате”) воплотившееся лицо божественной Троицы, а “внутреннее слово”, которое постоянно, непосредственно “становится плотью”, воплощаясь в людях и тем самым исполняя свою миссию искупления и освобождения человечества.

Исходя из провозглашения “божьей воли”, в которой он видит “то целое, которое господствует над всеми его частями” [там же, с. 97], Т. Мюнцер настаивал на необходимости воплощения своего общественного уравнительно-коммунистического идеала на основе подчинения личных, своекорыстных интересов людей интересам общества, ликвидации частной собственности и угнетения народных масс. Пантеизм, таким образом, служил теоретическим (теологическим) обоснованием его социально-политической программы. “Его теолого-философские доктрины, – писал Ф. Энгельс, – были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. В христианской форме он проповедовал пантеизм, обнаруживающий замечательное сходство с современными спекулятивными воззрениями и местами соприкасающийся даже с атеизмом” [1, т. 7, с. 370].

В дальнейшем, после поражения крестьянских масс в Германии и гибели Т. Мюнцера, тенденции мистического пантеизма проявляются в движении анабаптистов (перекрещенцев), в ряде других еретических сект, в радикальных народных выступлениях (например, в попытке анабаптистов установить уравнительно-коммунистический строй в Мюнстере в 1534–1535 гг.). Позднейший мистицизм, однако, все более отходит от актуальной общественно-политической проблематики: после разгрома плебейских выступлений идеологи потерпевших поражение народных масс переносят осуществление своих чаяний в загробный мир и сводят свою проповедь все более к задачам нравственного совершенствования, не ставя перед собой задач радикального преобразования общества.

Мистический пантеизм составил основу гуманистических еретических течений философско-религиозной мысли XVI в., враждебных как католицизму, так и новым, реформационным движениям – лютеранству и кальвинизму. Немецкий ученый, философ Себастьян Франк (1499–1542) приходит к пантеистическим выводам,

[332]

именуй природу богом: “Что иное природа, нежели бог и божественное искусство или порядок, пронизывающий весь мир? Поэтому нет ни природы без бога, ни бога без природы, но оба они – одно, и неразличимы” [цит. по: 165, с. 36].

Само по себе это отождествление еще недостаточно для понимания характера пантеизма С. Франка, Тождество бога и природы он понимает как процесс, проходящий через различие. Бог сам по себе еще ничто. Он собственно не существует, поскольку не осознает себя, так как осознать можно лишь то, что осуществилось как “нечто”. Самоосуществление бог находит лишь в своем “выражении” (это одно из важнейших понятий Франкова пантеизма). Для этого он должен “выразить себя” и осуществиться в природе, т. е. противостоять самому себе. Для этого он должен начать действовать, а воздействовать бог, будучи единым и всем, может лишь на самого себя. Так происходит процесс становления бога в природе. Найдя в ней свое выражение и осуществление своего бытия, он может тем самым и осознать свое бытие, превратиться из “ничто” в “нечто”. Благодаря природе и человеку, в которых бог находит свое выражение, он осознает себя. В этом акте познания сотворенная им природа (хотя творение здесь, как видим, следует понимать вовсе не в ортодоксально-креационистском смысле) и человек самоотождествляются с богом. Таким образом, тождество есть не изначальная данность, а результат процесса различения природы и бога. Подобные пантеистические идеи служили для С. Франка обоснованием его учения о самоотождествлении человека с богом, о мистическом соединении отдельной личности с Христом.

Эти диалектические представления о процессе отождествления бога и природы получили достаточно широкое распространение в Европе второй половины XVI в. и послужили одной из предпосылок возникновения ми-стическо-пантеистической теософии Якоба Беме.

Якоб Беме (1575–1624) по времени своей жизни и деятельности принадлежит уже XVII столетию; он – младший современник Галилея и Ф. Бэкона, и в курсах истории философии его нередко относят к числу мыслителей нового времени. Однако и система его философских воззрений, и самый способ мышления свидетельствуют о принад-

[333]

лежности его к иному, позднеренессансному этапу философской мысли. При всех специфических особенностях его мистицизма его представления о мире связаны с натурфилософской традицией, а не с новым естествознанием эпохи возникновения классической механики.

Якоб Беме родился в крестьянской семье неподалеку от г. Герлица, в Саксонии, в 1575 г. Отданный в город для обучения ремеслу, он стал сапожником (“Сапожник Якоб Беме был большой философ. Некоторые именитые философы – только большие сапожники”, – не без иронии заметил Ф. Энгельс [1, т. 1, с. 77]). Беме не получил никакого систематического книжного образования, и эту свою чуждость миру официального богословия и учености неустанно подчеркивал; ему всегда были глубоко враждебны “наши ученые в своих разукрашенных шапочках” [16, с. 330]. Источником его рассуждении о боге и мире было Священное писание (и в связи с этим нельзя не отметить влияние Реформации и Лютерова перевода Библии на немецкий язык, сделавшего ее доступной широким слоям верующих). Несомненно его знакомство с популярной научной, философской и религиозной литературой на народном языке, и прежде всего с мистической традицией XVI в., а также с натурфилософскими воззрениями знаменитого реформатора медицины Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, известного под именем Парацельса (1493–1541). В воззрениях Парацельса нашло наиболее полное выражение ренессансное представление о природе не как “тени божества”, и не как совокупности законов движения материальных физических тел, а о природе как великой жизненной силе, бесконечной творческой мощи, которая, будучи исполнена таинственных жизненных сил, может явиться объектом магических действий, направленных на использование ее неисчерпаемых возможностей.

Существенно, однако, что мировоззрение Беме складывается вне главных направлений современной ему философской и научной мысли, как традиционно-схоластической, так и враждебной ей гуманистической и натурфилософской. Он – вне актуальных проблем современного естествознания; сама терминология его сочинений обнаруживает скорее связи с алхимией и астрологией. Но характерно, что и в этих дисциплинах его занимает не их прикладное, техническое содержание, а образный,

[334]

метафорический язык, антропоморфное изображение космических процессов.

Первое свое сочинение – “Аврора, или утренняя заря в восхождении, то есть корень или мать философии, астрологии и теологии на истинном основании, или описание природы, как все было, и как стало вначале”, – содержавшее начальный очерк его теософской системы, Беме создал в 1612 г. Получившая распространение в списках книга навлекла на автора преследования местных лютеранских церковных властей. Впрочем, дело ограничилось обличениями с кафедр, памфлетами и запретом писать, подействовавшим не надолго. Побуждаемый почитателями и убежденный в своем призвании, Беме создает в последние годы жизни многочисленные философско-теологические сочинения, среди которых следует упомянуть книги “О трех началах” (1619), “О тройственной жизни человека”, “Пансофское таинство” (1620), “Теоскопия, или драгоценные врата к божественному созерцанию” (1622). Изгнанный в начале 1624 г. из Герлица (впрочем, постановление об изгнании было вскоре отменено), он направился в Дрезден, где надеялся найти поддержку и покровительство. Однако при дворе курфюрста Саксонии странный философ-богослов из сапожников вызвал в лучшем случае благожелательное любопытство. На обратном пути Беме тяжело заболел и по возвращении в Герлиц умер 7 ноября 1624 г. Местное духовенство отказывалось хоронить его по лютеранскому обряду и сделало это только под нажимом городских властей. Вскоре после похорон крест на могиле Беме был сломан местными обывателями, обвинявшими его в ереси и чародействе. Два столетия спустя благодарные земляки воздвигли в Герлице памятник мыслителю, прославившему их город.

Теософия Беме

По определению Л. Фейербаха, Якоб Беме – “теософический или религиозный натурфилософ” [93, т. 1, с. 183]. Однако от натурфилософии “великих итальянцев” его отделяет не только полное отсутствие интереса к проблематике новейшего естествознания, но теоцентризм всего его мировоззрения в целом. В проблеме “бог – природа” его занимает прежде всего структура божества, раскрываемая в мире, а в анализе этой проблемы он исходит из специфически немецкой реформационной традиции мистического пантеизма, и прежде всего из самоанализа,

[335]

рассмотрения духовной и телесной природу человека, ведущего к интуитивному постижению божества. Беме наиболее слаб и наименее интересен там, где он выступает как натурфилософ и пытается дать свое описание и свою трактовку конкретных явлений природы. Для этого он просто не располагал необходимыми специальными познаниями, и суждения его представляют набор произвольных образов, исходящих из самых примитивных антропоморфных представлений, навеянных алхимией и астрологией. То, что у итальянских натурфилософов выступало как проявление их натуралистического пантеизма (гилозоизм, панпсихизм, магия и т. п.), у Беме составляет самое существо его картины мира и это, в частности, послужило главной причиной его популярности среди всякого рода поклонников “оккультных наук”. Между тем существенно в философии Якоба Беме не конкретное описание природных явлений, не “варварский” (по оценке Гегеля [см. 28, с. 234]) способ изложения, а глубокая и не встречающаяся ни у кого из его предшественников и современников постановка проблемы бога и мира как диалектической проблемы “саморазделения” [см. там же, с. 250].