Диалектика борьбы противоположностей

Диалектика Беме не исчерпывается рассмотрением процесса вечного “порождения” мира как “саморазделения” бога. Уже понимание божественной Троицы как диалектического начала, которое “есть торжествующее, кипящее, подвижное существо и содержит в себе все силы” [16, с. 37], ведет к трактовке самораскрытия бога в природе как диалектики борьбы противоположностей. Переход от бога к природе у Беме не “эманация” античных неоплатоников, не простое раскрытие божественной сущности, даже не “развертывание”

[339]

единого первоначала во множественности вещей, а диалектическое внесение в природу “раздвоения”, борьбы противоположных начал.

Если “никакая вещь без противности не может себе открыться” [15, с. 298] – и это сказано о боге! – то тем более это относится ко всему миру природы: “Если бы не было никакой противности в жизни, то не было бы в ней и чувствительности, ни воли, ни действования, ни разума, ни знания” [там же, с. 299]. В единстве нет ни добра, ни зла, нет противоположности, но нет и действительного существования. Только путем диалектического разделения бог переходит в мир, а в мире природы необходимо существуют враждебные и противоположные начала. Порождение вещей есть прежде всего их становление, возможное благодаря появлению противоположных качеств. Без противоположности невозможно самое существование предметов: “Природа имеет в себе, вплоть до суда божия, два качества: одно – приятное, небесное и святое, и другое – яростное, адское и жадное” [16, с. 4]. Между ними идет непрестанная борьба, но они неустранимы. Они существуют “в сем мире, во всех силах, в звездах и стихиях, равно и во всех тварях, неразлучно одно в другом, как нечто единое” [там же, с. 25]. Речь идет одновременно о борьбе и о тождестве, неразрывном единстве противоположных начал, добра и зла: “Двоякий источник, злой и добрый во всех вещах, весь проистекает из звезд... Ибо через двоякий источник свой имеет всю свою великую подвижность, свой ход, бег, течение, побуждение и рост” [там же, с. 31].

Таким образом, злое начало рассматривается у Беме как неразрывно связанное с благим, как небходимый результат саморазделения, самораскрытия божественной сущности и как обязательное условие существования и движения вещей в мире природы. “Да” и “нет”, “добро” и “зло” у него не метафизически противостоящие друг другу начала, а противоположности единого бытия, единого – и притом каждого – предмета и явления. “Они суть один предмет, но делятся на два начала и два центра... Вне этих двух начал, которые постоянно между собой борются, все предметы были бы ничем, остановились бы, перестали бы двигаться” [65, с. 73].

Это диалектическое противоречие, являющееся началом движения и развития, проявляется в природе как

[340]

“мука” материи. Немецкое слово “Qual (“мука”), обозначающее у него внутреннее мучение, страдание материи, порождающей вещи из своего лона, Беме связывал с латинским “qualitas” (“качество”): внутренняя боль, “мука” материи, толкающая ее к действию, к порождению вещей ведет к возникновению качественного многообразия мира. “Мука” материи у Беме – отмечал Ф. Энгельс, есть “в противоположность боли, причиняемой извне, активное начало, возникающее из самопроизвольного развития вещи, отношения или личности, которые подвержены “Qual”, и, в свою очередь, вызывающее к жизни это развитие” [1, т. 22, с. 300].

Учение о человеке

Диалектика неразрывного единства и борьбы противоположностей находит свое выражение и в учении Беме о человеке. Человек одновременно есть и “малый мир” (микрокосм), и “малый бог”; он воплощает в себе все мировое, природное и божественное начало во всей его сложности и противоречивости. “Книга, в которой заключены все тайны, – говорит Беме в одном из “Теософских посланий”, – есть сам человек; он сам есть книга всех сущностей, так как он есть подобие божества, великая тайна заключена в нем” [цит. по: 93, т. 1, с. 218]. Это уподобление человека миру и богу не есть простое “возвышение” человека до божественного первоначала. Напротив, оно свидетельствует о воплощении в человеке тех же глубоких внутренних противоречий, которые свойственны миру природы. Человек при этом понимается как единство природного и божественного, телесного и духовного начал.

Зло и добро, “сладкое” и “яростное” качества борются в человеке, который “обратиться может к какому захочет: ибо он живет в сем мире между обоими и оба качества в нем, злое и доброе” [16, с. 5]. Зло и добро, будучи неотделимы одно от другого в мире природы, находятся не просто в постоянной борьбе одно с другим; эти враждебные качества “взаимно превращаемы”, обратимы: “Ибо все здесь возможно: доброе так же легко превращается в злое, как и злое – в доброе” [там же, с. 257]. Но человек не арена борьбы космических сил, его главное свойство – свобода: “Всякий человек свободен, и есть как бы свой собственный бог, превратится ли он в сей жизни в гнев или свет” [там же].

[341]

Божественное присутствие в человеке есть проявление в нем “собственной сущности” бога: не в отдаленных небесах, а в себе самом должен человек обнаружить ту “искру” божественного огня, о которой писали еще немецкие мистики XIV в. “Слушай же, слепой человек, – восклицает Беме, – ты живешь в боге, и бог пребывает в тебе, и если ты живешь свято, то сам ты бог” [там же, с. 331]. Этот крайний вывод мистического пантеизма Беме был враждебен всем официальным христианским исповеданиям. Он вел к признанию нравственной сущности человека как основы его “спасения” вне церкви, вне вероисповедных различий.

Итальянское гуманистическое свободомыслие XVI в. вело к “широкой” трактовке христианства, согласно которой, как в конце концов сформулировал эту мысль Т. Кампанелла, Христос есть воплощенный вечный разум, и, стало быть, всякий разумно и добродетельно живущий человек, даже и не слыхавший о Христе, есть, по сути дела, христианин и заслуживает спасения. Идея эта вызывала равно злобные нападки со стороны католических, лютеранских и кальвинистских богословов.

Мистицизм приводит Беме к выводу, близкому идеям гуманистического рационализма. “Свет божий” равно присутствует во всем как проявление нравственных добродетелей: “Не я один таков, но все люди таковы, будь они христиане, турки, иудеи или язычники; в ком есть любовь и кротость, в том есть и свет божий”. Ибо все они, независимо от вероисповедания, живут “в том же самом теле, в котором живешь и ты, и пользуются силою того же тела... и обладают тою же плотью, и твой бог есть также и их бог” [там же, с. 332–333]. Независимо от того, знают ли люди и почитают ли они христианского бога, “у кого есть в сердце любовь, и кто проводит милосердную и кроткую жизнь, и сражается со злобою, и пробивается сквозь гнев божий в свет, тот живет с богом, и он единый с богом” [там же, с. 334].

Подобная этическая, по существу внеисповедная, трактовка христианства как нравственного закона, общего всем людям независимо от откровения, вела в конечном счете к размыванию религиозной этики и к превращению ее в независимую от веры человеческую нравственность.

[342]

В отличие от мистического пантеизма Томаса Мюнцера и ранних анабаптистов, ставивших своей целью прямое революционное преобразование общества на началах утопического уравнительного коммунизма, гневный протест Якоба Беме против царящего в мире зла, в том числе и зла социального ', не выходит за пределы этической критики несправедливости и не идет дальше проповеди личного нравственного совершенствования.

В этом плане мистический пантеизм Якоба Беме отразил те глубокие перемены, которые произошли в Германии после разгрома Крестьянской войны, и состояние кризиса, переживаемого Германией в канун и первые годы трагической катастрофы Тридцатилетней войны, когда создавались главные произведения гер-лицкого теософа.

Мистические, астрологические и алхимические представления, нашедшие выражение в теософии Якоба Беме, были подхвачены представителями мистических течений XVII–XVIII вв. (Один из его последователей, саксонский поэт и мистик Квирин Кульман, был сожжен в Москве в 1689 г.; с его проповедью связывают появление на Руси первых известий о Беме, а может быть, и первых переводов его сочинений.)

Диалектика Якоба Беме оказала серьезное влияние на европейскую философскую мысль вплоть до немецкой философии конца XVIII – начала XIX в., в особенности на формирование идеалистической диалектики Гегеля и Шеллинга.

_______________________________

¹ Он говорит, что “мир стоит посреди ада. Ибо он покидает любовь и предается жадности, лихве и живодерству, и нет больше милосердия в нем. Каждый кричит: были бы у меня только деньги! Сильный высасывает у низкого мозг из костей и выжимает из него пот насилием. Словом, везде только ложь, обман, убийство и грабеж, и справедливо зовется мир гнездом или домом диавола” [16, с. 291].

[343]

А.Х. ГОРФУНКЕЛЬ
ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
(Заключение и Литература)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Два с половиной столетия Возрождения – от Петрарки до Галилея – знаменуют собой разрыв со средневековой традицией и переход к новому времени. Этот этап явился закономерным и необходимым в истории философской мысли. Не было непосредственного перехода от “Сводов” Фомы Аквинского к “Рассуждению о методе” Декарта, от поисков парижских и оксфордских номиналистов XIV в. к новой физике и механике Галилея. Однако было бы неверно сводить роль философии Возрождения только к разрушению или изживанию схоластической традиции. Мыслителями XIV–XVI вв. была разработана картина мира и человека, глубоко отличная от средневековой.

Эта новая картина мира означала прежде всего крушение иерархии и десакрализацию космоса. На смену учению о сакральной структуре мироздания, о ценност-

[344]

ной иерархии пространства, о противостоянии бесконечности бога конечности мира, вечности – временному и тленному бытию приходит новое представление об однородности физическою пространства вечной и бесконечной Вселенной. В новом физическом космосе нет разделения на тленную земную и нетленную небесную субстанцию, на неподвижный тленный земной мир и вечный движущийся мир небесных теЛ. В нем – в конечном счете в инфинитистской космологии Джордано Бруно – снимается деление мира на конечный замкнутый материальный мир и нематериальную окружающую его бесконечность. Конечное предстает как проявление бесконечности, мир земной и человеческий вписывается в бесчисленное множество миров в беспредельном пространстве. Вечность из атрибута божесгва превращается в атрибут бесконечной Вселенной, и антитеза вечного и временного утрачивает прежний смысл: всякое данное мгновение и есть проявление и осуществление вечно текущего бытия.

Специфически ренессансный характер этой новой картины мира заключается в ее пластичности, в сочетании сенсуалистического и рационалистического подхода. Пантеизм Возрождения означал не только соединение, отождествление божественного и природного начал, но и отождествление сущности и существования вещей, внутренних сил движения и материи. Всеобщая одушевленность – не только метафора для обозначения динамизма материи, но и своеобразная трактовка природы как жизненной силы. Подобное понимание мира как живого, одушевленного организма определяло собой пластичность, образность ренессансного философского мышления. Исполненная внутренних сил материя для мыслителей Возрождения–не абстракция, она обладает всеми красками индивидуализированного, чувственно воспринимаемого бытия. Ренессансная картина мира исходит из качественного многообразия явлений и вещей.

Вне иерархии мыслится в философии Возрождения и человек. Именно антииерархичность отличает гуманистический антропоценгризм от средневекового. Обожествление человека означает не только его возвышение, но и взрыв, слом иерархии бытия. В конечном счете уже не в гуманистической, а в натурфилософской антропологии Возрождения упразднение иерархической картины мира приводит к включению человека в общий природный ряд,

[345]

в котором он если и “обожествляется”, то уже наравне со всей отождествляемой с божественным первоначалом природой.

Упразднение средневековой, опирающейся на ценностную иерархию и на Аристотелеву физику статической гармонии мира и замена ее новой, динамической гармонией, в которой не система “естественных мест” и не неподвижность являются основой совершенства (а именно в движении и изменчивости усматриваются коренные особенности мироустройства и условия его красоты), послужило главнейшей предпосылкой перехода к новому экспериментально-математическому естествознанию, к эпохе классической механики и новой философии XVII в.

Вместе с тем ренессансная картина мира, будучи глубоко отличной от схоластической, еще не есть картина мира нового естествознания–и вовсе не только из-за отдельных ей присущих недостатков и несовершенств, а по самой своей специфической природе. Ее “недостатки” суть продолжение ее достоинств, это единые, неразрывно связанные друг с другом свойства целостной системы представлений. Поэтому в оценке их речь должна идти не о “непоследовательности” философии Возрождения, которая “не сумела” дойти до некоего предписанного ей совершенства, обнаруживаемого у Декарта или Спинозы, а о присущих ей чертах, обусловленных ее историческим местом, специфическим характером определивших ее возникновение обстоятельств развития научных знаний XV–XVI вв.

Философия Возрождения была философией эпохи “великих открытий”; опираясь на них, она боролась за независимость научного и философского знания от теологии и схоластики. Но “ее” естествознание – еще не наука XVII–XVIII вв. Ее тяга к опытному знанию не опирается на строго разработанный научный эксперимент. В ее понятие опыта входит все – и непосредственные наблюдения, и народные поверья, и свидетельства древних и современных авторов. Критерий истины еще не разработан, и произвольные допущения смешиваются с подлинными научными открытиями.

Представление о таинственных силах природы было неразрывно связано с учением об одушевленном космосе, а стало быть, и с пантеизмом ренессансной философии. Астрологические представления являлись своеоб-

[346]

разной формой учения о единстве и взаимосвязи “земного” и “небесного” миров, и они же служили опорой борьбы Помпонацци против веры в чудеса. Учение о “симпатии” и “антипатии” вещей – не средневековый пережиток, а типично ренессансное представление о связи явлений: напомним, что именно оно лежало в основе одного из главнейших научных открытий XVI в. в области медицины – учения Дж. Фракасторо о “контагии” как причине распространения эпидемических заболеваний.

Поэтому и “натуральная магия”, интерес к которой столь очевиден в творениях самых смелых и радикальных мыслителей Возрождения – от Фичино и Пико до Бруно и Кампанеллы,– не просто недостаток, который историкам философии надлежит стыдливо скрывать от критического взгляда поздних поколений, а столь же неотъемлемая часть их философского мировоззрения, как стремление к опытному знанию и к овладению познаваемыми человеком силами природы. Именно к “магическим” представлениям мыслителей Возрождения об активной роли познания восходит имевшая столь длительную судьбу в новой европейской культуре мысль Ф. Бэкона о том, что “знание – сила”.

Философия Возрождения способствовала переходу европейской философской мысли от средневековья к новому времени. Но в этом “переходном” характере не служебная роль, а историческая специфика философии Возрождения, определившая ее самостоятельное содержание и место в философской эволюции человечества. Она не могла быть как таковая, в своей исторической специфике и целостности, перенесена в иную историческую эпоху – в эпоху классической механики и философии нового времени. Кто пытался сохранить ее в специфических формах – всевозможные создатели “пансофских” систем, алхимики, маги, розенкрейцеры, продолжавшие видеть в системе сходств и подобий, в аналогии и соотношении “микрокосма” и “макрокосма” действенное орудие познания мира и овладения “таинственными” силами природы посредством “таинственных” же действий; кто подменял подлинно научное познание природы произвольными толкованиями (вплоть до теософов и антропософов XX в., неправомерно тревожащих тени великих мыслителей эпохи Возрождения) оказались на обочине исторического развития, там же, где и эпигоны схоластического аристотелизма.

[347]

Переход к действительно научному постижению природы и ее законов требовал, исходя из достижений “великих итальянцев”, преодолеть философию Возрождения и ее натурфилософские построения в качестве целостной системы.

Галилео Галилей

Наследником эпохи Возрождения, продолжившим те ее тенденции, которые содействовали развитию нового естествознания, и одновременно преодолевшим ее исторические особенности, не отвечавшие потребностям построения новой картины мира, опирающейся на экспериментально-математические методы, явился великий итальянский ученый и мыслитель Галилео Галилей. “Если во второй половине XVI и в начале XVII в. в Италии развивались натурфилософские концепции, опирающиеся на античные философские источники и на первые успехи учения Коперника (Фракасторо, Кардано, Телезио, Кампа-нелла, Бруно, Ванини и др.), то новая струя, внесенная многогранным творчеством Галилея, привела к новым тенденциям экспериментального и механико-математи-

[348]

ческого исследования”, – подчеркивают советские историки естествознания [82, с. 332–333]. Галилей – не только великий астроном и механик, один из создателей новой науки, но и философ, придававший огромное значение общетеоретическим и методологическим проблемам науки.

С традициями Возрождения его не только связывает глубокий интерес к проблемам эстетики, поэзии и изобразительного искусства [см, там же, с. 13–34]. Сама личность Галилея – ученого и мыслителя – сформировалась под очевидным воздействием ренессансной культуры. Гордый индивидуализм ученого, претендующего на самостоятельное постижение истины, отказ следовать установившимся традициям и привычкам свидетельствовали о возникновении нового типа исследователя природы, сознательно противостоящего схоластической традиции*. Новый метод познания, разрабатываемый создателями экспериментально-математического естествознания, требовал отказа от власти авторитета; ”и в этом Галилей следовал за философией Возрождения: “Многие хвастают тем, что могут привести большое число авторитетов в подтверждение своего мнения; я же хотел бы, чтобы мои мнения были новыми и составленными мною самостоятельно” [27, т. 1,с. 556]. В борьбе против притязаний теологии на обладание истиной Галилей – одновременно с Кампа-неллой, но независимо от него – разрабатывает теорию “двух книг” – Писания и Природы. Он развивает свои мысли в двух почти одновременно написанных посланиях к Бенедетто Кастелли и к герцогине Христине Лотарингской. Как и “Апология Галилея” Томмазо Кам-панеллы, эти сочинения Галилея были вызваны к жизни усилившимися к тому времени спорами о коперниканстве в связи с подготовлявшимся тогда и осуществленным в 1616 г. официальным церковным запретом гелиоцентрического учения. “Я полагал бы, – писал Галилей, – что авторитет Священного писания имел целью

___________________________________________

* Заметим, что, подобно философии Возрождения, новое естествознание, как правило, Возникало вне традиционных институтов XVII в.: “Крупные ученые редко занимали университетские кафедры: чаще это были синекуры для различных духовных и светских лиц, которым покровительствовали сильные мира сего. Конечно, здесь, за немногими исключениями, не могло быть и речи ни о какой работе для науки” [92, с.7].

[349]

единственно убедить людей в тех положениях, которые необходимы для их спасения, и, превосходя человеческое понимание, не могли стать предметом веры посредством иной науки или иначе как устами святого духа. Но чтобы тот же самый бог, который дал нам чувства, речь и разум, захотел бы, отставив в сторону употребление этих орудий, дать нам иным способом сведения, которые мы могли бы получить посредством их, – не думаю, что необходимо в это верить, особенно в тех науках, лишь ничтожные частицы которых в раздельных заключениях могут быть обнаружены в Писании, – а именно так обстоит дело с астрономией” [150, т. 5, с. 284]. Отвергая “авторитет цитат из Писания” в естественных науках, Галилей требует исходить из “чувственного опыта и необходимых доказательств” (т. е. доказательств неопровержимых, логически обязательных) [там же, с. 316].

Вслед за Бруно и Кампанеллой Галилей настаивает на существовании единой и единственной истины – истины научного и философского знания: “При этом, – заявляет он, – поскольку совершенно очевидно, что две истины никак не могут противоречить друг другу, задача мудрых толкователей заключается в том, чтобы приложить усилия к нахождению истинного смысла священных текстов, согласующихся с теми естественными выводами, в которых убедили нас очевидные ощущения и неопровержимые доказательства” [там же, с. 283].

Отстаивая право человеческого разума на познание объективной истины, Галилей рассматривает постижение истины как бесконечный процесс. При этом, показывает он, если в экстенсивном смысле, т.е. по отношению к бесконечному объекту познания, наше знание о мире в каждый данный момент далеко от полноты и совершенства, оно – “как бы ничто”, то интенсивно – в смысле совершенсгва познания какой-либо конкретной истины “человеческий разум познает некоторую истину столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа... в тех немногих [истинах], которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует” [27, т. 1, с. 201].

[350]

Эта позиция, предлагавшая провести жесткое разграничение между религией и наукой, сохранив прерогативу истинного знания за наукой и философией, была отвергнута католической церковью, следствием чего явился запрет коперниканства и предписание трактовать его в качестве условной исключительно математической фикции, не претендующей на изображение объективной картины мироустройства. В этих условиях Галилей был принужден к формальным декларациям согласия с официальной позицией и к пропаганде коперниканства под видом его критики. Уловка, как известно, не помогла, и “Диалог о двух главнейших системах мира” (1632) был в 1633 г. осужден церковью, а Галилей приговорен к покаянию. Именно в это время–в “Заметках”, не предназначавшихся для печати, ученый выразил свое отношение к попыткам католической церкви выступить в роли арбитра в научных спорах:

“И требовать, чтобы люди отказывались от своих собственных суждений и подчинялись суждениям других, и назначать лиц, совершенно невежественных в науке или искусстве, судьями над людьми учеными, наделяя их властью обращаться с последними по своему усмотрению, это такие новшества, которые способны довести до гибели республику и разрушить государство” [27, т. 1, с. 556]. Действительным ответом Галилея на притязания теологии предписывать решение научных проблем явилось не только последовавшее за римским процессом переиздание “Диалога” на латинском языке в недоступных инквизиции Нидерландах и во Франции, но в особенности разработка им уже собственно вне прямой полемики с теологизирующими тенденциями в науке проблем новой механики в “Беседах и математических доказательствах, касающихся двух новых отраслей науки”.

Противопоставленная Священному писанию и теологии “книга природы” Галилея существенно отличается от того, как представляли ее натурфилософы Возрождения. Природа для него – не совокупность таинственных сил, не одушевленная материя, служащая объектом магических действий, а совокупность объективных законов, познаваемых с помощью эксперимента и математики. Из природы в ее новом понимании изгнаны все антропоморфные качества и черты: “При-

[351]

рода, – пишет Галилей, – непреклонна и неизменна, и совершенно не заботится о том, будут или не будут ее скрытые основы и образ действия доступны пониманию людей, так что она никогда не преступает пределы законов на нее наложенных” [150, т. 7, с. 282–283]. Даже Кеплера Галилей осуждал за веру “в сокровенные свойства и тому подобные ребячества” и подчеркивал: “Мой метод мышления решительно отличен от его” [57, с. 84], имея в виду сохранившиеся у немецкого астронома черты ренессансного мышления.

Отвергая качественную физику Аристотеля и натурфилософов (вспомним, что именно Кампанелла призывал его “оставить атомы” и “обратиться к качествам”), Галилей обращается к античному атомизму в объяснении свойств движущейся материи. Он настаивает на необходимости количественного, математического подхода к анализу явлений природы. “Я же верю, – писал он, – что книгу философии составляет то, что постоянно открыто нашим глазам; но, так как она написана буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть все: буквами такой книги служат треугольники, четырехугольники, крути, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры” [150,т. 18, с.295].

Для того чтобы дать адекватное математическое описание законов природы, наука и философия должны, по Галилею, отвлечься от качественного подхода: “Думая о материи или телесной субстанции, – писал он в сочинении “Пробирные весы”, – я подразумеваю, что она ограничена или обладает той или другой формой, что она по отношению к другой больше или не больше, что она находится в том или другом месте, в то или иное время, что она движется или находится в покое... и никакая сила воображения не в состоянии отвлечь меня от этих условий. Но я не чувствую разумной небходимости в том, чтобы она была белой или красной, горькой или сладкой, звучащей или беззвучной, обладала приятным или неприятным запахом. Эти определения несущественны для нее” [38, с. 173].

В противовес натурфилософским представлениям своих предшественников и современников, Галилей формулирует принципиальные положения нового естествознания, требующего сведения объективных свойств физических тел прежде всего к их пространственным свойствам: “...Никогда, – подчеркивает он, – я не стану от

[352]

внешних тел требовать чего-либо иного, чем величина, фигура, количество и более или менее быстрое движение для того, чтобы объяснить возникновение ощущений вкуса, запаха и звука, и думаю, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то остались бы только фигуры, числа, движения, но не запахи, вкусы и звуки, которые, по моему мнению, вне живого существа являются не чем иным, как только пустыми именами” [там же, с. 175–176].

Эти положения Галилея явились декларацией механистического материализма; природа, лишенная качественного своеобразия, становится объектом каузально-рационального объяснения на основе применения экспериментально-математических методов исследования. В картине мира Галилея разрабатывается новое, противостоящее схоластике, представление о динамической гармонии мироздания: не иерархическая устойчивость, а гармония движений провозглашается основой совершенства мира.

“Я не могу без большого удивления и даже большого сопротивления разума слышать, – заявляет Сагредо, один из собеседников “Диалога”, – как в качестве атрибутов особого благородства и совершенства природным и целостным телам Вселенной приписывают невозмутимость, неизменность, неразрушимость и т.д., сам я считаю Землю особенно благородной и достойной удивления за те многие и различные изменения, превращения, возникновения, которые непрерывно на ней происходят; если бы она не подвергалась бы никаким изменениям... то я назвал бы ее телом бесполезным для мира и, говорю кратко, как бы излишним и не существующим в природе” [27, т. 1,с.156].

Такой трактовкой динамической гармонии мира Галилей, несомненно, обязан натурфилософии Возрождения, но у него она опирается на открытые им законы механики. Именно этим коренным отличием объясняется отход Галилея от натурфилософского видения мира, забвение им своих натурфилософских предшественников. Известны его заявления, что он не читывал ни Теле-зио, ни Патрици. Имени Бруно он не называл, несомненно, из тактических соображений (с его сочинениями он был, по-видимому, знаком, и воздействие доводов Бруно в защиту коперниканства может быть, с известной степенью вероятности, обнаружено в “Диалоге”). Но

[353]

особенно показательны его отношения с Кампанеллой. Попытки последнего обратить тосканского математика и астронома в свою натурфилософскую веру, призывы к сотрудничеству, в частности и в области астрологии (которую Кампанелла принимал всерьез), не могли ни к чему привести: Галилей не “оставил” атомы ради “качеств”; в полученном им экземпляре “Астрологии” Кампанеллы он лишь осторожно и не без опасений отметил места, где упоминалось его имя: ни личный гороскоп, который предлагал ему составить Кампанелла, ни размышления натурфилософа и утописта о грядущих космических катаклизмах не вызвали у него ни желания спорить, ни даже сколько-нибудь заметного интереса. Лишь один раз, на полях одной из своих рукописей, Галилей ответил своему давнему корреспонденту, защитнику и союзнику в борьбе за новую космологию: “Падре Кампанелле. Я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и в незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины” [150, т. 4, с. 738].

Так естествознание и философия XVII в. порывают с философией эпохи Возрождения. Они отвергают орга-нистическую концепцию живого, одушевленного космоса, преодолевают ренессансные представления о природе, исполненной жизненных таинственных сил, о возможности “магического” воздействия на таинственные силы природы, о взаимопроникновении природного и божественного начал.

Философия XVII–XVIII вв. отходит от ренессансного учения о мире и человеке, но многое из достижений философии Возрождения было и воспринято и продолжено мыслителями последующих эпох. Отбросив ренессансный пантеизм, материалистическая философия и классическое естествознание нашли в деизме и едва прикрытом атеизме иной способ “отделаться” от “ненужной гипотезы” бога. Свободомыслие Возрождения было продолжено атеизмом эпохи Просвещения. Преодолев груз антропоморфных представлений, последующее философское развитие XVII–XVIII вв. унаследовало такие существенные завоевания ренессансной мысли, как стремление к опытному знанию, учение об автономии природы, об истине, об активной роли познания. Но усвоив эти уроки философии Возрождения, рационализм и метафизический материализм XVII–XVIII вв. с не-

[354]

скрываемым пренебрежением Отнеслись к своим предшественникам.

Было бы, однако, неверно, видеть в философии Возрождения только ступень к непосредственно следующему за ней более высокому этапу развития европейской философской мысли. Созданием исторических предпосылок философии и естествознания последующих веков не исчерпывается роль Возрождения в духовной эволюции человечества. “Так называемое историческое развитие, – подчеркивал К. Маркс, – покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно определенных условиях она бывает способна к самокритике...” [1, т. 12, с. 732].

Поэтому оценка философии Возрождения исключительно с позиций последующих достижений классического естествознания и механистического материализма XVII–XVIII вв. была бы явно неполной и, по существу, недостаточной.

Джамбаттиста Вико

Значительно более основательно, чем философы рационалистического “века великих систем” и европейского Просвещения, воспринял традиции ренессансной мысли великий итальянский философ начала XVIII в. Джамбаттиста Вико (1668–1744). Создатель “Новой науки” (первое издание вышло в свет в 1725 г.) – опыта диалектической философии истории, намного превосходившей плоские концепции прямолинейного буржуазного прогресса эпигонов картезианства и просветителей XVIII в., был чужд того высокомерного презрения, с каким относился к философии Возрождения Вольтер. Вико воспринял и высоко оценил “ту Метафизику, которая сообщила такую возвышенность литературе у Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Нифуса, Стеухуса, Якопо Маццони, Алессандро Пикколомини, Маттео Аквавива, Франческо Патрицци и которая настолько содействовала поэзии, истории и риторике, что, казалось, в Италии воскресла вся Греция времен своей наибольшей учености и наилучшего красноречия...” [25>.с. 486].

Метафизической концепции поступательного исторического движения Вико, опираясь на наследие ренессансной философской мысли, противопоставил диалектическое понимание исторического процесса в его сложности

[355]

и внутренней противоречивости. Предпосылкой его философии истории явилась трактовка природы не как неизменной данности, а как непрерывного становления. “Природа вещей, – писал он в “Новой науке”, – не что иное, как их возникновение в определенное время и при определенных условиях; всегда, когда последние таковы, именно такими, а не другими возникают вещи” [там же, с. 77]. Предмет “Новой науки” –история, не конкретная, “отдельная и временная” история тех или иных народов, а “история идентичная в уразумеваемой сущности и разнообразная в способах развития”. Речь идет о постижении “вечных законов, соответственно которым движутся Деяния всех Наций, в их возникновении, движении вперед, состоянии, упадке и конце...” Законы эти должны носить всеобщий, мировой характер, и Вико, проявляя знакомство с космологическими идеями Джордано Бруно, делает характерную оговорку о действительности этих законов “даже если бы (что безусловно ложно) в Вечности время от времени возникали бесчисленные миры” [там же, с. 460].

Всеобщая закономерность выступает у Вико как проявление в жизни человеческого общества “божественного провидения”, и саму свою “науку” он именует “Рациональной Гражданской Теологией Божественного Провидения” [там же, с. 114–115], но трактовка, какую получает провидение в его философии истории, не имеет ничего общего с традиционным религиозным провиденциализмом. Провидение, этот “Ум-Законодатель”, выступает у него как имманентно присущая человечеству внутренняя сила, определяющая его движение, подобно тому “мастеру”, который, по Джордано Бруно, “действуя изнутри”, оформляет материю и приводит к возникновению вещей. Этот исторический закон осуществляется в действиях людей, продиктованных обычными, даже низменными человеческими страстями, интересами и потребностями: “Из страстей людей, всецело преданных своим личным интересам, из-за которых они принуждены были бы жить, как дикие звери, в одиночестве, он создает гражданские установления, и благодаря им люди живут в Человеческом Обществе” [там же, с. 75].

Философия истории “Новой науки” требует рассмотрения человека “таким, каков он в действительности” [там же]. В основе человеческих действий, говорит Вико, лежат “необходимость и польза” – именно они суть

[356]

“два неиссякаемых источника Естественного Права народов” [там же, с. 117]. Поскольку люди “преследуют главным образом только свою личную пользу”, в основе процесса формирования человеческого общества лежит стремление человека к самосохранению. Из стремления к самосохранению (идея эта, как мы видели, была выдвинута гуманистами XV в. и подробно разработана натурфилософами второй половины XVI в.) Вико выводит образование семьи, гражданского общества, государства и, наконец, всего человеческого сообщества [см. там же, с. 114].

Диалектическое представление о противоречивости общественного развития Находит у Вико выражение в идее постоянного круговорота (также выдвинутой в ренессансной философской мысли) со сменой периодов возвышения и упадка в истории цивилиза