Еженедельник «век» как пропагандист «нового религиозного сознания» и церковного обновления

 

О том, где в 1906–1907 гг. пролегала грань между представлениями современников о церковном обновлении и реформацией христианства, лучше всего проследить на материале публикаций еженедельника «Век»[817]. Еженедельник просуществовал всего год с небольшим, но его антицерковная направленность, из номера в номер подвергавшая критике деятельность Синода и дисциплинарные взыскания, рассуждения по поводу отмены или сохранения церковных Таинств оставили глубокий след в российском общественном мнении. Основными авторами статей в еженедельнике были священник К. Аггеев, В. Свенцицкий, П. Каптерев, Д. Мережковский, Д. Философов, Н. Бердяев, В. Эри, рядовое сельское и городское духовенство.

К. М. Аггеев, печатавшийся здесь раз (а порой и два раза) в две недели, в первом же номере предложил читателям «Века» включиться в дискуссию по вопросу о степени радикальности реформ, ожидаемых в Церкви. К. Аггеев отметил, что это «вопрос огромной важности», необходимо выяснить: «Реформа или реформация в смысле фактического отделения от церкви»? «Разрубать узел всегда легче», – высказался он. Сторонников реформ от сторонников реформации К. Аггеев отличил так: «Подобно тому, как узаконением „устранения“ революционеры отличаются от эволюционистов, – признанием необходимости распада, отделения, раскола, сторонники реформации отграничиваются от сторонников реформ»[818].

Статья П. Каптерева «Старое и новое мировоззрение», помещенная следом, очевидно, должна была заострить вопрос, поднятый Аггеевым. Автор писал: «Нужно создать новые нормы религиозно – церковной жизни … – очистить учение Христово от всех наносных измышлений человеческих, которые во множестве проникли в него за почти двухтысячелетнее существование Церкви. Нужно освободить дух от наложенных на него оков в виде омертвелой… догматики и воскресить истинный лик Христов». Признаком того, что Церковь «находится в параличе», автор называет появление «массы сект» как «новых форм выражения… религиозного чувства». «Два главных костыля… религия и философия – отказываются служить» старому мировоззрению, писал он. «Дух человека требует единого, полного, всеобъемлющего мировоззрения», только религия, как самое важное и самое общее проявление человеческого духа, может взять на себя «задачу все помирить и все соединить, ничего… не игнорируя» [819].

П. Каптерев отмечал, что ощущается потребность во всеобъемлющем религиозном учении, «нужно, чтобы религиозный дух проник всюду». «И философия, и наука, и прочие составные части нашего мировоззрения должны совершенно сохранить свою индивидуальность», и этого можно достичь путем расширения самого понятия «религия». «Под религиозным духом мы разумеем не что‑либо, отлившееся в определенные формы, например, буддизм, христианство, с их догматикой и культом, а то, что общее всем религиям». Имеется в виду, пояснял он, «способность человеческого духа» подходить религиозно ко всему, что он изучает, это «есть лишь форма проявления бесконечного и абсолютного». Таким образом, под «религиозностью» П. Каптер ев имел в виду признание некоего Абсолюта и предлагал во всех сторонах жизни и проявления творческого духа руководствоваться этим подходом.

«В этом‑то смысле, – писал он, – мы и зовем наше мировоззрение „пан‑религией“». А обвинения в искажении христианства «могут исходить только из уст людей, замкнувших дух свой в тесных рамках византийских и иных канонов». Пересадив «увядающее заморское растение из Византии», мы «собственного творчества не проявили. Неужели же русский народ не скажет своего слова в области религиозного творчества?» «Настала пора вливать вино новое, и неужели в „мехи ветхие“» – настаивал автор[820].

На страницах «Века» происходило и публичное обсуждение вопроса об участии Бога (Христа и Святого Духа) в революционном процессе и санкционированности революций свыше – вопроса, который мог бы привлечь внимание духовенства, а также об изменении или неизменности главного Таинства христианской Церкви (Евхаристии) – животрепещущей темы сторонников «новой» Церкви.

В. Эрн[821] опубликовал здесь статью в защиту присутствия религиозного элемента в революции и благословения ее Божеством [822]. Тема эта не была случайной для философа: спустя два года, в феврале 1909 г., в ПРФО пройдет обсуждение доклада В. Эрна «Идея христианского прогресса» с аналогичной установкой. В нем В. Эрн поставит себе задачу дать философское обоснование идее «христианского прогресса» как процесса становления Богочеловечества при участии Святого Духа. Выводы из этого доклада предполагались следующие: если Святой Дух неотъемлемо участвует в развитии человеческого общества, то он неотъемлем и от всех действий, происходящих в нем. Как то: социальных перемен, революций и проч.

Предпосылкой для публикации статьи В. Эрна в «Веке» послужило появление книги завсегдатая ПРФС Б. Демчинского «Христос в революции». Потрясенный кровавыми событиями революции 1905 г., Б. Демчинский опубликовал свои сомнения. Эрн цитирует некоторые строки из его книги: «Временами мне казалось, что простое отрицание Бога было бы самым верным выводом из всех кровавых событий». Эрн сравнивает его сомнения с восклицаниями Ивана Карамазова о слезинке ребенка, положенной в основу мировой гармонии. «Г. Демчинский не отрицает Христа как Бога. Он… говорит „величайший трагизм Его облика в том… что он несет в себе вечный и непримиримый раскол двух начал: Божеского‑человеческого “». Для НРС главное исповедание – соединение этих начал и освящение человеческой плоти и ее дел. Эрн пишет далее опровержение и заключает: «Демчинский приходит к выводу, что Христос побеждается ужасами революции, ибо не в силах… положить им конец». В. Эрн называет книжку Б. Демчинского недоразумением, «нелепостью», разъясняя, что «Христос, как Логос, как всепроникающая и всеобразующая сила присутствует и действует… во всех событиях, ужасами которых искушается г. Демчинский». В. Эрн опирается на утверждение НРС о двуединстве добра и зла: «Все состояния мирового процесса качественно одинаковы, только меняются комбинации каких‑то безразличных и постоянных сил». Говорить как Б. Демчинский означает «не чувствовать Бога в истории… Или Христос Бог и тогда вся жизнь полна Им… или… если мировой процесс „не управляется“ Христом – тогда Христос и не Бог». В. Эрн считает, что Б. Демчинский должен избавиться от его «заблуждения», которое у него возникло вследствие «расслабленности… духовного зрения». Если бы он рассуждал «трезвее», тогда русские события «представились бы ему… [не] сплошным хаосом, но все же таким, из которого… рождается новый космос»[823].

К еженедельнику «Век» издавалось приложение под названием «Церковное обновление», в котором публиковались преимущественно те же авторы, и темы публикаций соответствовали названию приложения. Мартовский номер «Церковного обновления» вышел со статьей В. Эрна, вызывавшей на дискуссию приверженцев церковного обновления по‑мережковски, на тему о том, будет ли Евхаристия унаследована грядущей Церковью. Статья называлась «Таинства и возрождение Церкви».

Извещая читателей, что Таинства ему «не ясны… слишком во многом со стороны их догматического содержания и философского значения», В. Эрн признался, что этой статьей хочет вызвать «обмен мнений и сделать его уже достижением общим». «За последние годы, – писал он, – у нас появилась немногочисленная, но значительная по своим литературным силам группа людей, которые утверждают, что роль исторической Церкви… уже сыграна и должна появиться… Церковь Иоаннова», которая будет творением новым, свободным созданием Духа Святого.

Ими же «утверждается, что в этой грядущей Церкви и таинства будут новые». Далее В. Эрн рассуждает по поводу таких высказываний.

«Таинства – это та единственная абсолютная точка в нашей наличной церковной жизни, от которой идет… нить к самим источникам христианства; в них… подлинный свет… апостольской Церкви…», – пишет В. Эрн. Он считает, что сегодня от «первоначальной полноты Церкви остались только Таинства, и они есть реально в обладании нашем. С приходом „новой“ Церкви мы можем лишиться всего». «Мы чаем, что грядущая Церковь преобразит всю нашу жизнь. От теперешнего богослужения не останется камня на камне… Форм, как форм не будет», поэтому и «формы Таинств не могут остаться теми же… но сущность останется»; «непременно должна быть какая‑нибудь временная связь между Таинствами грядущими и Таинствами теперешними», «члены уже возрожденной Церкви, совершая… Таинство Евхаристии (пусть в совершенно новых…) формах, также истинно будут вкушать Пречистое Тело и Пречистую Кровь Христа…»[824], – убеждал автор.

На статью В. Эрна откликнулся недоверчиво относившийся к действенности церковных Таинств писатель В. Розанов. Его заметку под рубрикой «Письмо в редакцию» опубликовали в еженедельнике. В. Розанов, ища в Таинствах магическую силу, рассуждал на тему о том, почему Таинства в «старой» Церкви недейственны. «Почему же они не действуют? – писал В. Розанов в «Веке». Повенчались – ссорятся, причастились – завтра грешат… почему как будто в них мало силы?» В. Розанов заявляет, что сам он совершенно отвергает «Таинство покаяния», находя, что в «центральном пункте его, разрешение грехов, произносится ложь». Признаваясь, что он не понимает позиции В. Эрна, защищающей Таинства, В. Розанов спрашивает: «Не увлечен ли г. Эрн… их эстетикою?»[825]

Для мережковцев статьи, подобные статье В. Эрна, – это значительное поправение, можно даже сказать, оппозиция в среде поборников «неохристианства». А. Карташев предпринимает меры, чтобы статьи В. Эрна попали к Мережковским в Париж; но они беспокоят единомышленников Мережковских и здесь. А. Карташев сам ощущает неготовность «неохристиан» к философского рода спорам на подобные темы. «…Как тут быть в полемике с Эрном и православием? – пишет Мережковским А. Карташев. – Детский лепет тут недостаточен. Значит, полемика на словах и в печати еще невозможна, а по идеалу и она должна быть доступна, хотя я отлично понимаю, что правда может быть и на стороне детского лепета. Однако грустная сторона этого факта еще не в том, что нет никаких сил сказать что‑нибудь похожее на логичность перед Эрном и компанией, а в лице его и перед всем народом»[826].

В марте 1907 г. А. Карташев, одолеваемый сомнениями, ища поддержки, уже писал 3. Гиппиус: «…Страшит меня наше одиночество, наша „кружковщина“… никому в мире не приходит в голову, что земная жизнь, свобода, культура мистически несоединимы с евангелическим Христом. Эрн и компания собираются изобличить и проклясть эту ересь в „Веке“. Написаны Эрном уже две статьи против Н. Бердяева (без упоминания имени) и скрытно против всего направления Мережковского[827]. Открывается систематическая кампания и ждут ответов. Решили поэтому (а сначала отказали) напечатать и статью Дмитрия Владимировича[828]переданную мной из „Телеграфа“. Спрашивают ваш адрес с тем, чтобы посылать „Век“ в Париж. Свенцицкий и компания все более берут „Век“ в свои руки… Где и как у Христа и апостолов пророчено то, чего чаем мы? Где Христос говорит о Своем новом Лике и точно ли об этом говорит? Это нужно внимательно выяснить в видах полемики с Эрнами…»[829]

После публикации статьи В. Эрна на страницах «Века» разворачивается спор о том, что перспективней: расстаться ли с Православием или реформировать его. В полемику вступает находящийся в Париже Д. Философов. «Я лично выхожу из того положения, что реформа Православной Церкви не только практически, но и метафизически невозможна». «Люди религиозного сознания… борются с Церковью в плоскости религиозной, подвергая беспощадной переоценке самую ее метафизику. И свои религиозно‑общественные идеалы выводят уже из новой… вне церковных традиций воспринятой религиозной метафизики». «Когда люди нового религиозного сознания попытались несколько лет назад, на религиозно‑философских собраниях опрокинуть метафизику православия [830], о. Михаил[831]… громил этих новых еретиков из «интеллигентов» и все их искания… называл „сплошным Содомом“». Д. Философов считает, что перемены, произошедшие в жизни Михаила (Семенова) (он после собраний организовал свое «обновленное» – «голгофское христианство») сегодня могут произойти и с группой 32‑х петербургских священников[832]. А пока он, Д. Философов, «громит» «Братство церковного обновления» (бывший кружок «32‑х») и сам его орган – «Век», говоря, что члены братства – «люди двойной природы», т. к. «с религиозной точки зрения они православные, с общественной[833] – отнюдь нет»[834].

Потом в полемику включается В. Свенцицкий, который также являлся постоянным автором статей на темы церковного обновления и в «Веке», и в его приложении. В. Свенцицкий заявил, что он вправе все сказанное относить к себе. «Я не буду защищать Братство ревнителей. В оценке его деятельности у нас с г. Философовым много точек соприкосновения», «не нужно преувеличивать религиозного его значения». По мнению Свенцицкого, это не более как «профессиональный союз»[835]. Для В. Свенцицкого важнее другое: «Цоеподин] Философов настаивает на том, что „должно сначала пересмотреть всю метафизику православия“». В. Свенцицкий согласен: «Да… метафизика должна быть пересмотрена… углублена, раскрыта. Вл. Соловьев посвятил всю свою жизнь на пересмотр этой метафизики. …Мы считаем себя учениками Вл. Соловьева… пытаемся продолжить его философское дело. Но суть не в том, что нужно пересмотреть… а в том, что такое православная[836] метафизика». «Я утверждаю, что никакой православной метафизики, кроме той, которая заключается в догматах, нет, и пересмотр… есть… творчество в области догматики»[837]. В. Свенцицкий согласен, что творчество в догматической сфере должно быть обязательно, но по Философову, выходит, что «пересмотр» этот состоит в том, чтобы «разобраться в… смешении исторического и вселенского… и освободить христианство от православия»[838].

В. Свенцицкий против того, чтобы этот «пересмотр» означал выход из Православной Церкви. «Представители „православного“ элемента могут отлучить от Церкви реформаторов… но сами реформаторы из этого исторического православия не могут уйти».

И «левая» и «правая» стороны движения за «обновление» церковного христианства пытались отстоять в этой полемике свою правоту. «Здесь можно спорить о деталях, – писал В. Свенцицкий о религиозном направлении движения, – но в основе своей все это принимается и нами. Больше того: „новое религиозное сознание“ в этом… является очень старым… повторяет прошлое до Вл. Соловьева включительно. Новое здесь… религиозное делание».

«Таким образом, самый спорный пункт, разделяющий нас от Д. В. Философова и других, – указывал В. Свенцицкий на разность позиций, – не в том, что они учат о новом религиозном сознании, о Церкви Трех, о новых мистических процессах, а в том, что начать новую религиозную жизнь, войти в Церковь Троицы можно, по их мнению, только, порвав с православием… в смысле живого общения в Таинствах». «Цосподин] Философов может это… отталкивание от Церкви считать признаком близости новых откровений… Я же жду новых откровений там, у пречистой Его чаши. Я не хочу ни на минуту отойти от нее, веруя, что Он Сам, когда захочет, пошлет нам Духа Утешителя, который наставит нас. …Прекращать благодатное общение и ждать – я считаю искушением, вымогательством чуда»[839].

В майском номере «Века» на ту же тему выступил С. Аскольдов, занимая промежуточную позицию. (Характерно, что в том же номере была расположена статья Д. Мережковского, присланная им из Парижа[840], которая была написана как ответ на статью Эрна «Христианство и мир»[841], в кратком изложении представляя собой пересказ «религии» Мережковского.) С. Аскольдов писал по поводу поучений Д. Философова о необходимости пересмотра православной метафизики: «Не от него исходят эти мысли… новое религиозное сознание… имеет свои корни в религиозных сомнениях В. Розанова, а свой ствол в художественно‑пророческих чаяниях Д.С. Мережковского». «…Какую метафизику нам оставить?»[842]

Действительно, то учение, которое предлагал «триумвират», оставляло много неясностей для поддерживавших движение: «…„Святая плоть“, „преображенная земля“, „обнаружение таинственной ипостаси Св. Духа“, отречение от „аскетизма“, – вот основные девизы… характеризующие эту новую метафизику. Во всем этом, несомненно, есть какая‑то религиозная правда…» – соглашался С. Аскольдов. Но он соглашался и с тем (как и В. Эрн и В. Свенцикий), что «историческое христианство нельзя… совсем отделять от Христа… нельзя между ними ставить знак равенства». «Они[843] должны нам открыть такие идеи и такую правду, которые совершенно чужды и даже враждебны духу Христа и того ветхозаветного закона, который Он пришел дополнить. Тогда мы скажем, что они действительно дают нам новую религиозность, тогда мы расстанемся… может быть, даже с самим Христом. …Вся их новая правда… находится в сокровенных глубинах старого иудаизма и христианства». Для действительно религиозной новизны, считал С. Аскольдов, «нужна реформация, которая еще глубже порвала бы с христианством современных Церквей, чем реформация Лютера, еще проникновеннее углубилась бы в первоисточники христианства». Как и В. Свенцицкий, он признает, что для осуществления этого «требуются не только личные силы отдельных реформаторов, но… известная подготовка общества и народа… Нужна… работа… маленькая, незаметная…. Одним из каменщиков в этой общей работе и является Братство (ревнителей церковного обновления. – И. В.)», – писал С. Аскольдов[844].

О том, что Н. Бердяев не остался в стороне при обсуждении вопроса о Таинствах и православной метафизике, говорит статья В. Свенцицкого, озаглавленная «Ответ Н. Бердяеву». В. Свенцицкий цитирует здесь Н. Бердяева: «Одни таинства, взятые отвлеченно (разрядка В. Свенцицкого. – И. В.) от всей полноты религиозной истины и религиозного бытия не могут дать критерия» православия и православности[845].

Таким образом, на примере этой полемики мы можем сказать, что в 1907 г. в стане «неохристиан» произошло разделение, и определяющим пунктом при этом для участников и сторонников религиозного движения стало принятие метафизически новой Церкви или желание остаться в «старой» и реформировать ее.

 

На протяжении всего 1907 г. своего издания «Век» из номера в номер публиковал заметки в поддержку удаленного на монастырское жительство священника Григория Петрова[846]. Тему «гонений» на Г. Петрова подняли уже в первых номерах «Века»: 3‑й номер сообщил о том, что Петров приговорен к ссылке на три месяца в Череменецкий монастырь в «клиросном послушании» и «к отобранию у него подписки в прекращении его литературных занятий»[847]; 4‑й номер вышел с заметкой «Печать о деле Петрова» и письмом в редакцию в поддержку Г. Петрова за подписью «Брат»; в приложении к 4‑му номеру была опубликована записка Братства ревнителей церковного обновления «О деле о. Гр. Петрова», в 5‑м номере было помещено сочувственное «Открытое письмо студентов С.‑Петербургской Духовной Академии священнику о. Г. С. Петрову». Эти заметки продолжились публикацией статьи В. Свенцицкого «Несколько слов о деле о. Г. Петрова», в которой автор писал: «Свящ. Г. Петров – не мученик…» Его «гонения… бледнеют перед страдальцами, по пятидесяти лет томившихся в наших православных монастырских тюрьмах за свою веру» и «перед массой… провинциальных пастырей, которые… подвергались со стороны духовной администрации и высылкам, и заточениям». Он считал, что «духовная администрация» виновна в том, что «Петров‑пастырь стал Петровым‑фельетонистом»[848], т. к. она лишила его «взаимодействия между пастырем и пасомыми». Далее В. Свенцицкий напомнил о судьбе «замечательного священника в Тифлисе» о. Ионы Брихничева[849]. 23‑й номер «Века» поместил аппеляционный отзыв Ионы Брихничева о лишении его сана Грузино‑Имеретинской Синодальной Конторой, озаглавленный «К делу о. И. Брихничева». Здесь необходимо добавить, что сам Брихничев состоял в личной переписке с авторами «Века», внимательно знакомился с их изданиями и высказывал пожелания, чтобы публикуемая ими литература по вопросу церковного обновления присылалась и в другие города России, в частности, в его Тифлис: «Громче, господа. Громче. Хорошо. Умно… Но пишите нам о Христе так, чтобы жгло нас – жгло сильно, горячо… Очень уж мы заскорузли. Нас не легко донять. Имейте это в виду. Далее. Помощь нужна не только в Москве, где вы сложили свое богатство, но и в Тифлисе, и на Камчатке. А между тем, я священник, и не скажу, чтобы не интересовался религиозными вопросами, и только месяца два тому назад познакомился с „братской“ литературой… Несколько книг „религиозно‑философской“ библиотеки я, прочитав, передал в известные мне кружки – и ведь слышу, что люди очарованы тем новым освещением „вопросов религии“, которое предложено в этих книгах. Прочитав эти книги, каждый хочет читать и мыслить дальше в этом направлении. …Следовало бы центральные статьи этого сборника – „Церковь и государство“ Булгакова, „О приходе“ Вашу и „Письма Серапиона Машкина“ Флоренского – отпечатать отдельными брошюрами для распространения в широкой массе. Еще, „Вопросы религии“[850]отпечатаны в одной книге, стоящей 1 р. 50 к., такая цена не всякому доступна. Поэтому следовало бы центральные статьи этого сборника отпечатать отдельными брошюрами для распространения в широкой массе[851]. Вмените в обязанность г. Ефимову разослать хотя по одному экземпляру всех вышедших изданий – по всем главнейшим книжным магазинам. Светильник должен быть на свешнице, да светит всем, иже в храмине суть… Особенно поторопите отпечатать и разослать „Церковь и государство“ и „О приходе“. Для этих сочинений придет час… Хорошо бы, Владимир Францевич[852]… даже для интеллигенции писать попроще, каждое сочинение священника Петрова проникло и в „нищую хату, и в царский чертог“ и разошлось в сотнях тысяч экземпляров, главным образом благодаря этому качеству – простоте…»[853]

Это письмо позволяет попристальней взглянуть на то, как шла популяризация идей церковного и религиозного «обновления» и какими путями. Интересен и итог увлечения И. Брихничевым «реформаторством» в духе статей «Века»: после 1917 г. И. Брихничев стал пропагандистом атеизма.

«Век» сообщал о выступлениях других периодических изданий на темы «церковного обновления». Так, обширная статья «Белое христианство» (за подписью «С») в рубрике «Новости печати» поддержала пасхальную статью бывшего архимандрита Михаила (Семенова) в 15‑м номере «Иллюстрированного еженедельника» о «праздничности» христианства, которую «уничтожило» монашество. А вторая часть статьи пересказывала статью Д. Мережковского из «Русской мысли» («Религиозный смысл русской революции»). Автор пересказа делал уже знакомый вывод: «Болезненность… внешних форм – нечто наносное, преходящее. Когда будет вскрыта… внутренняя идея революции – ее религиозный смысл, – исчезнет болезненная уродливость внешних форм, многих пугающая и отталкивающая в настоящее время»[854].

Ранее здесь была опубликована заметка «Обмен мнений» о второбрачии для духовенства. Заметка «Духовенство и богослужебная практика», в которой составители заметки священники церковно‑реформаторского движения В. Востоков, Н. Цветков, А. Попасный среди прочего рассуждали о «рабстве» клириков по отношению к архиереям, «негигиеничности», «безнравственности» целования рук архиерею и деспотизме владык[855]. «Церковное обновление» в 1‑м номере за 1906 г. сообщало о состоявшейся в конце 1906 г. московской комиссии по церковным вопросам, на которой «был заслушан доклад священника Н. В. Цветкова „О приходе“. Приложение приводило доклад, в котором были такие предложения демократизации внутрицерковных отношений: «свобода в религиозной, просветительской деятельности и самоуправлении», «начало соборности», которое «должно заключаться в равноправии всех членов приходской общины и в союзе их с клиром. Члены клира… должны быть свободны от… приниженности… перед благочинным и епископом. Все члены клира должны быть равны между собою и разниться только по своим обязанностям. Священник должен приспособиться к культурному уровню своих прихожан, читать им ежегодно богословский курс… В руках диакона должна быть исполнительная власть… и по хозяйству церкви… Чтец в обновленном приходе… исполнитель и руководитель других в чтении и импровизатор поучений и молитв»[856].

Пример «Века» показал, что отдельные представители церковно‑реформаторского движения 1905–1907 гг. и «неохристиане» в эти годы публиковались в одних и тех же изданиях. Говорит ли это о близости их религиозных интересов? Подобно «правым» в лагере «неохристиан», церковные реформаторы не видели себя вне Православной Церкви и вопросов о метафизических переменах не поднимали, но не могли не реагировать на спорные вопросы поднимавшиеся христианскими модернистами. Сама идея церковного обновления заставляла размещать часто спорящие друг с другом статьи в соответствующих изданиях, чтобы привлечь к ним внимание общества. Таким образом, на какое‑то время возникла область тем, которая, хотя бы и в порядке дискуссий на поприще церковного обновления, связала между собой представителей «неохристианского» и церковно‑реформаторского движений. И программные положения христианского модернизма, обсуждавшиеся или упоминавшиеся в статьях тех и других, для неосведомленных в содержании учения НРС переходили из области религиозного обновления в область обновления церковного. Публикации в периодике 1905–1908 гг. показывают этот период, как время, когда стремлением к обновлению Русской Церкви были охвачены почти все слои российского общества.

Еще один вопрос публично обсуждался последователями НРС на страницах «Московского еженедельника» в июле 1907 г. Это был вопрос об отношении к власти и насилию в переходные революционные эпохи. Сторонниками Д. Мережковского к 1916 г. он будет решен положительно, т. е. насилие как средство перехода к эре «нового религиозного сознания» ими будет признано допустимым. Но в 1907 г., – году возобновления работы ПРФО, он был только принят к обсуждению.

Статья К. Аггеева «Христианское отношение к власти и насилию» стала откликом на выступление в печати на эту тему В. Свенцицкого в «Вопросах религии». Священник К. Аггеев писал: «Статья В. П. Свенцицкого… об отношении христианина к насилию кажется неприемлемой»[857]. К. Аггеев высказал мнение, что словами «судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога», – апостолы «благословили и эволюцию политических форм государственного устройства». К. Аггеев заявил, что «совершенно согласен» с В. Свенцицким: «Неограниченное самодержавие… несовместимо со служением Христу» [858].

Вторая часть статьи содержала рассуждения на тему допустимости «насилия» в христианстве. «Насилие христиан должно быть направлено не на насильственный „привод“ ко Христу, а на ограничение той похоти, которая растлевает человечество. А потому христиане могут и должны бороться с экономическим гнетом насильственными приемами, забастовками и т. д… во имя Христово… Когда Церковь отделится от государства, она должна будет начать с неверующими борьбу против существующего капиталистического строя», – писал автор. «Организатором насильственных действий», согласно статье В. Свенцицкого о забастовках, «является Церковь, понимаемая в смысле общества лиц, „живущих подлинно во Христе“». Для В. Свенцицкого «немыслим Христос в указанной роли… Можно ли указать в словах или действиях Христа что‑либо такое, отчего можно было бы провести нити к забастовке…» Но В. Свенцицкий считает, излагал статью К. Аггеев, что в данном случае объектом насилия является «нехристианин» – фабрикант, и если насильственно не привести его ко Христу, будет иметь место «ослабление зла», – прокомментировал В. Свенцицкого К. Агеев. К. Аггеев отметил, что вопрос об отношении христианства к насилию пока запутан и ждет пересмотра, обсуждения и нового решения[859].

Н. Бердяев тоже включился в обсуждение этой темы и опубликовал там же статью «Русские богоискатели». Статья читалась как оправдание самого вопроса о свойственности христианству «насилия». Отмечая, что современный культурный человек переживает потерю «религиозного смысла жизни», философ говорил, что оттого и возникает «двойственное отношение к революции, к мировому освободительному движению». По Н. Бердяеву, «гуманистическая сторона революции… есть часть богочеловеческой правды. Но… революционеры, гуманисты и атеисты… часто с бесчеловечной жестокостью борются за человека, не уважая человеческой личности». Отвергая Бога, они отвергают и «человека, как идею Божью»[860].

«Русские богоискатели», считал Н. Бердяев, стали сторонниками революции оттого, что они «как никто другой почувствовали абсолютную пустоту в конце натурального только человеческого процесса и ужаснулись»: они знают, что есть «и другие пророчества о Церкви Божьей на земле, в которую войдет все доброе, что… зачиналось в мире». «Богоискатели» видят проявление человеческой личности «в русской литературе», «религиозных исканиях лучшей части интеллигенции», и это должно быть внесено в ту будущую Церковь, за которую они борются[861]. Таким образом, по Бердяеву, выходило, что, в отличие от жестоких революционеров, применяющих насилие в своей борьбе за лучшее будущее, «богоискатели» предполагали его применение с разборчивостью, учитывая бесценность человеческой личности.

В. Свенцицкий углубил эту тему в статье «На общем берегу», написав: «Церковь… может как Христос взять в руки бич и силою изгнать из тела человечества, великого храма Божия, всех, оскверняющих его похотью капитализма… ради самих торгующих в нем»[862].

Д. Философов высказался по теме насилия и революции в статье «Трезвый голос о церковном соборе» в 340‑м номере газеты «Наша жизнь», напоминая прежде всего о «метафизической связи» православия и самодержавия: «Не считаться с Православием как с громадною силой, имеющей колоссальное значение в русской жизни, по меньшей мере, легкомысленно». «Даже если предположить, что у нас возможна в ближайшем будущем диктатура пролетариата, то будет ли эта диктатура в силах преодолеть то самое реальное сопротивление, которое ей окажет Русская Церковь?»[863]

Что же могло, по Философову, помешать действиям «диктатуры пролетариата»? Никакой светский акт, если он не имеет сакрального значения, «даже… Манифест 17 октября не может со всей определенностью уничтожить религиозный акт присяги, данный самодержцем во время коронования в Успенском соборе», – подчеркнул Д. Философов. (Согласно концепции Мережковского, только это могло расторгнуть связь самодержавного государства с Православием и открыть путь революции.) Оставляя мистическую сторону своих рассуждений, Д. Философов предостерегал вершителей революции: «Тех, кто верит в близость революции, и должна особенно пугать та громадная контрреволюционная сила, которая заключена в нашей необновленной Церкви. Не сегодня‑завтра переворот может совершиться. Но разве самым фактом переворота будет разрешен церковный вопрос? Конечно, нет. Только тогда и предстанет пред лицом новой власти подлинная реакционная сила, опирающаяся на широкие народные массы, для которых религиозная санкция – является самым существенным признаком авторитетной власти. Подготовлено ли революционное правительство к этой встрече? Не слишком ли легкомысленно смотрят не только наши радикалы, но и социалисты всех фракций на церковный вопрос?»[864]

С трудом верится, что эти строки написаны в 1905, а не 1917 г.

Издававший «Московский еженедельник» князь Е. Н. Трубецкой высказался отдельно. В статье «К вопросу о дозволенном и недозволенном насилии» он написал о том, что неограниченное самодержавие римского императора признавал сам Христос и «те христиане языческой императорской эпохи, которые находили, что Бога нужно слушаться более, чем человеков»[865]. «Не признавать за государством право защищать себя вооруженной силой… значит отрицать само государство, – написал Трубецкой, – ведь и Христос знал, что динарий пойдет на содержание римских легионов». «Поручать же Церкви полицейские функции и унижать ее до схватки с капиталистами или иными „безумцами“… значит бесконечно умалять ее достоинство»[866].

Исходя из приведенных публичных высказываний вышеназванных представителей христианско‑модернистского движения, видно, что движение эволюционировало, вводя в сферу своих интересов социальную революцию, допуская для своих целей и те методы, с которыми связаны социальные перевороты: насилие, использование стихийно настроенных масс. Тему возможности и необходимости революции социальной для революции религиозной представители движения НРС начали в 1907–1908 гг. широко пропагандировать в печати.

 

Петербургское религиозно‑философское общество 1907–1917 гг. Доклады и выступления

 

Инициатором воссоздания Общества был Н. Бердяев и, вероятно, С. Булгаков. Если собрания ПРФО предреволюционных лет отличались склонностью к философским и богословским вопросам, то теперь темы изменились. Неуверенность в своей неосведомленности в вопросах веры прошла, духовенства, если судить по стенограммам, на заседаниях стало совсем мало, и выступавшие из их числа высказывали уже свое, частное, мнение, их либерализм в вопросах реформы Церкви бледнел и терялся на фоне тех радикальных перемен, о которых говорили представители мирской интеллигенции.

Учредителями Общества стали С. Аскольдов, профессор А. Введенский, А. Карташев, В. Розанов, В. Тернавцев, С. Франк. Председателем был избран сначала С. Аскольдов, потом им стал А. Карташев. Товарищем председателя некоторое время был Д. Философов, казначеем – Н. Н. Гиппиус, секретарем – К. А. Половцева, позже С. П. Каблуков. На заседаниях выступали не только члены Общества, но и приглашенные ученые, литераторы, священнослужители. Например, 25 апреля 1914 г. с докладом выступил профессор Марбургского университета, один из ведущих неокантианцев Герман Коген. Материалы заседаний не полностью печатались в «Записках Религиозно‑философского общества» в Петербурге, после 1917 г. – в Праге. Деятельность Общества прекратилась в 1917 г., некоторые его члены эмигрировали. И хотя часть документов сгорела при пожаре 1919 г. под Павловском при наступлении Юденича, небольшой архивный фонд сохранился.

В период с 1907 по 1917 г. состоялись обсуждения докладов (мы приводим их в хронологическом порядке): С. Аскольдова («О старом и новом религиозном сознании»), В. Розанова («О нужде и неизбежности нового религиозного сознания»), Д. Мережковского («О Церкви грядущего»), В. Розанова («О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира»), Н. Бердяева («Христос и мир»), В. Эрна («Идея христианского прогресса»), А. Блока («О русской интеллигенции»), Д. Мережковского («Семеро смиренных»), А. Каменской («Теософия и Богостроительство»), В. Эрна («Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения»), А. Мейера («Христианство и мессианизм»), Ф. Степуна («Антиномии мистической жизни»), Вяч. Иванова («Основы миросозерцания Ф. М. Достоевского»), В. Молчановского («Религиозные воззрения молодежи»), А. Карташева («Лев Толстой как религиозная личность», «Религиозно‑нравственное мировоззрение Л. Толстого»), А. Мейера («Судьба русской Церкви и грядущей революции», «Религия и культура»), ксендза Игнатия Свирского («О судьбах русской Церкви»), Н. Бердяева («О книге Несмелова „Наука о человеке“»), Г. Чулкова («Оправдание символизма»), М. Туган‑Барановского («Христианство и индивидуализм»), В. Грузенберга («Ветхозаветная мораль в истолковании В. С. Соловьева»), А. Мейера («Религиозный смысл мессианизма») и Д. Мережковского («О религиозной лжи национализма»), 3. Гиппиус («История в христианстве»), С. Соловьева («О современном патриотизме»), С. Гессена («Идея нации»), Г. Василевского («Виновата ли германская культ<