Николай Бердяев о «новом религиозном сознании»

 

Бердяев мне близок и – я его не люблю…

3. Гиппиус – Д. Философову [326]  

 

В то время как Д. Мережковский подошел к построению своего учения, оттолкнувшись от идей русской религиозной философии (Вл. Соловьева, К. Леонтьева) и В. Розанова, Н. Бердяев пришел к мысли о «неполноте» «исторического» христианства при возвращении к вере после разочарования в марксизме. Мережковский, растеряв религиозно‑философский пыл, сделал вывод о неизбежной религиозности социальных революций и так и не вернулся в Православную Церковь. Н. Бердяев уже к 1905 г. отрицательно относился к самой мысли о какой‑либо прогрессивности революций и оставался в ограде Церкви всегда.

Н. Бердяев, хотя ныне и оказался в центре внимания исследователей и издательств, однако пока не стал притягательным для тех современных исследователей и мыслителей, которые судили бы о содержании его философского творчества в религиозном контексте.

Первые философские публикации Н. Бердяева относятся к 1892 г., когда он увлекался, по его выражению, «индивидуалистическим социализмом» Н. Михайловского. Первая крупная работа философа – «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», сам Н. Бердяев позже считал ее беспомощной и несовершенной. Н. К. Михайловский и В. М. Чернов упрекали молодого Н. А. Бердяева в отступлении в «метафизику», которая, по замечаниям других участников марксистских кружков, уже в те годы влекла к себе киевского студента. В 1898 г. он был арестован за социалистическую пропаганду, исключен из университета и сослан на три года в Вологодскую губернию. До ссылки он не раз встречался с «легальными марксистами» М. Туган‑Барановским, Н. Струве, позже С. Булгаковым, тоже увлекавшимся марксизмом. В 1900 г. в Вологду переехала значительная часть киевского социально‑демократического комитета «Союза борьбы за освобождение рабочего класса». Когда начались собрания и диспуты, «на первом плане блистал Николай Ал. Бердяев, только что начавший переходить от идеалистически окрашенного марксизма к сумеркам мистики»[327] (А. Луначарский [328]).

В 1901 г. окончился период увлечения Н. Бердяева марксизмом. В этот год Н. Бердяев и попадает в поле общественного внимания как участник движения «от марксизма к идеализму», выходят его статьи «Борьба за идеализм», «Этическая проблема в свете философского идеализма», «О новом русском идеализме».

В 1903 г. журнал «Новый путь» организационно объединил участников Петербургских религиозно‑философских собраний[329]. Перед Мережковскими встала задача вести в журнале тему общественно‑политической жизни. Им самим такая тема была не под силу, и к С. Булгакову и Н. Бердяеву для переговоров посылается знакомый с ними Г. Чулков. Осенью 1904 г. Н. Бердяев приезжает в Петербург для редактирования «Нового пути». С осенних номеров в журнале повеяло иным воздухом, как бы чужим (3. Гиппиус). В 1904–1905 гг. Н. Бердяев сотрудничает в журналах «Полярная звезда», «Вопросы философии и психологии», «Образование», «Голос юга», «Московский еженедельник». По отзывам Е. К. Герцык, дружившей[330] с Н. Бердяевым, он становится христианином уже в Петербурге, а 3. Гиппиус отмечала, что в это время, по ее пониманию, от всякой мистики и религии он был еще на «порядочном расстоянии». «Но как отличался Н. Бердяев от других новообращенных, готовых отречься и от разума, и от человеческой гордости…» – писала Е. Герцык[331].

В Москве 1905 г. Е. Герцык увидела Н. Бердяева «бездомным, только что порвавшим с петербургским кругом модернистов, с „Вопросами жизни“, где он был соредактором, с Мережковскими, тянувшими его в свое революционно‑духовное деланье». «Совсем недавний христианин, в Москве Н. Бердяев искал сближения с той, не надуманной в литературных салонах, а подлинной и народной жизнью Церкви»[332]. В 1907 г. Н. Бердяев вслед С. Булгакову делает попытку примкнуть к московскому движению «православного возрождения»; вместе с С. Булгаковым, В. Эрном, Е. Трубецким, П. Флоренским, Г. Рачинским он участвовал в организации Московского религиозно‑философского общества памяти Вл. Соловьева, сотрудничал в издательстве «Путь», где был издан ряд его работ; общался с кругом глубоко православных людей, сплотившихся вокруг Ф. Д. Самарина, М. А. Новоселова[333], архимандрита Феодора (Поздеевского), посещал Зосимову пустынь. Беседы со старцами пустыни шокировали его отсутствием духовной свободы, как ее понимал сам Н. Бердяев, и резкими нападками на Л. Толстого. Анархистского рода понимание «свободы» никак не состыковывалось в сознании философа с пониманием свободы по‑христиански как свободы от греха, от сковывающей внутреннюю свободу страстности. Е. Герцык, по‑своему видевшая московский круг общения Н. Бердяева, отмечала: «Всего труднее ему было общение с философами православия: Булгаковым, Эрном, Флоренским; всегдашнее затаенное недоверие с их стороны, а с его – тоже затаенный, но кипящий в нем протест против их духовной трусости, затхлости»[334]. А. В. Карташев также считал, что Н. Бердяев чувствовал себя неуютно в среде «ортодоксов», и писал: он «не усидел в самом благоустроенном месте, в кружке московских неославянофильских православных собраний… он выскочил и бьется, хотя и на привязи, но в воздухе над этим московским кружком»[335]. Видимо, тогда и возникла у Н. Бердяева мысль о возобновлении Собраний.

«Бердяев только что приехал из Москвы, – писал 6 февраля А. Карташев Д. Философову, – читал там реферат в Религиозно‑философском обществе. Затевает открыть такое же и здесь. В субботу у него учредительное собрание: Аскольдов, Успенский, Лосский, Нестор Котляревский, Перескочков, Тернавцев, Розанов, Ельчанинов, Булгаков». О С. Булгакове А. Карташев там же сообщает: «Булгаков поразил Бердяева. Уже критически относится (и даже очень) к Эрну и Свенцицкому. Не может ходить в правительственную Церковь, враждует с аскетизмом, носится с Песнью Песней, говорит о значении пола в религии… говорит о новом откровении и не ждет многого от попов»[336].

Не нашедший себя в «правом лагере», Н. Бердяев не стал до конца своим и в лагере «неохристиан». «Почему я не соединяюсь с Вами окончательно, не вхожу в Вашу общину, не живу с Вами общей религиозной жизнью… Думаю, что причина тут не только в раздвоении моей стихии… слабостях… не только в сомнениях моих, какому Богу поклоняться… – отвечал он в своем письме 3. Гиппиус. – Я, кажется, расхожусь с Вами в понимании Церкви и не думаю, чтобы Вы уже знали, что такое Церковь. Это я ведь высказал в статье „о новом религиозном сознании“, поставил Дм[итрию] Серг[ееви]чу вопрос о Церкви, на который он мне не ответил. <…> Верю глубоко, что невидимая мистическая Церковь должна сделаться видимою, воплощенной, мечтаю об этом, но процесс выявления представляется мне очень сложным, многообразным, вмещающим мировые богатства. <…> Вы склонны думать, что только ваш союз – церковный, что от вас образуется церковь новая и вечная… Я в этом вижу соблазн»[337]. И вместе с тем он признается, что, как и мережковцы, считает «историческую христианскую Церковь» «человеческой выдумкой», почему Церковь и «не имеет для меня никакого авторитета», – пишет он Гиппиус[338].

В 1907 г. они с С. Булгаковым организуют Петербургское религиозно‑философское общество, позже при непосредственном участии Н. Бердяева подобные общества организуются в Москве и Киеве.

Именно в этот период Н. Бердяевым было написано «Открытое письмо к архиепископу Антонию», где он писал в том числе и о себе: «Сложными и извилистыми путями пришел я к вере Христовой и к Церкви, которую ныне почитаю своей духовной матерью. <…> Я глубоко и мучительно пережил вину нашего атеистического общества. Испытал последствия этой вины, познал тайну соблазнов. Я получил право и осознал обязанность обличать ложь, которой живет наша интеллигенция. …Многие души русской интеллигенции попались в дьявольские сети даром, без всякой корысти. Суровее надо отнестись к уже пребывающим в Церкви»[339]. Для того, чтобы облегчить возвращение русской интеллигенции в лоно Церкви, недостаточно ее только обличать. Он отметил, что «покаяться должны все, все стороны, все лагери, все… изменившие завету любви», «возможно ли вынести соблазнительное оправдание иерархами Церкви» действий реакции?[340]

С выходом в 1907–1911 гг. сборников Н. Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность», «Духовный кризис интеллигенции», книги «Философия свободы» завершился его переход от идеализма к русскому религиозному романтизму. Он испытал влияние Вл. Соловьева, В. Несмелова, В. Розанова и Д. Мережковского, Ф. Достоевского и А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и Я. Беме. Ко всем темам Н. Бердяев подходил, оценивая их с личной точки зрения; его философский дар определяли и внутренний мир, и широкий ум, и огромная эрудиция, «но в каком‑то смысле все его книги есть повесть о самом себе»[341].

Программный труд Н. Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность» определил его видение «нового религиозного сознания» и задач движения, здесь он в ином направлении сформулировал теорию «нового религиозного сознания», нежели ее видели Д. Мережковский, Д. Философов и соратник их в эти годы – А. Мейер. В предисловии Н. Бердяев отдал должное основателям движения: «Не могу не вспомнить, как много дало мне общение с Д. С. Мережковским, 3. Н. Гиппиус, Д. В. Философовым и А. В. Карташевым»[342]. Когда в 1908 г. опубликовали схожую с книгой статью Н. Бердяева «О „новом религиозном сознании“»[343], откликнувшийся на статью А. Лазарев писал, что этот труд проникнут «мыслью о личности, о ее освобождении»: «личность ощутила небывалую… тоску… жажду самоутверждения… ужас смерти и скуку недействительной жизни», но отметил, что эти искания связаны со своеобразными религиозными поисками. «Стоим ли мы у порога религиозного возрождения… – спрашивал А. Лазарев, – или новая волна неверия обратит искания человечества в другую сторону?»[344]. Мысли представителей «нового религиозного сознания» и «воззрения г. Н. Бердяева проникнуты протестантским духом и напоминают учения беспоповцев… – отметил он, – для нас – религия есть союз Бога с человеком… Для г. Н. Бердяева религия представляется как познание всякой жизненной реальности, как нового рода гносис…[345] Наша религия основана на откровении… А г. Н. Бердяев свою религию основывает на своем собственном внутреннем личном опыте, сам еще дожидается откровений» [346].

В том же году в печатне А. И. Снегиревой в Москве вышла брошюра, изданная отделом публичных богословских чтений при «Обществе любителей духовного просвещения». «Мы не думаем, – писал ее автор, преподаватель Московской духовной семинарии Н. П. Розанов, – чтобы „новое религиозное сознание“ могло быть квалифицировано как ересь. …Все это новое движение, по правде сказать, представляется нам довольно несерьезным… Тем не менее… они вдаются в такие крайности, которые должны разъединять их с обществом простых православных христиан»[347]. Н. Розанов в своей статье доказал, что Н. Бердяев не сознает всей глубины понятия «ересь», не воспринимает ее как упорное и сознательное сопротивление истине. И отметил, что нет надежды на примирение «нового религиозного сознания» с Церковью, т. к. вера Н. Бердяева и его соратников в тысячелетнее царство Христово, будущий апокалиптический идеал Третьего Завета, расходится с Преданием и никаким учениям Церкви о конце света не соответствует.

В 1907 г. в «Русской мысли» появилась статья Н. Бердяева «Христос и мир», это был доклад, прочитанный им на заседании ПРФО. С публикацией статьи Н. Бердяев поднимает особенную для него тему – о природе творчества. Эта тема ляжет в основание его космологии и займет место в его трактовке «нового религиозного сознания». В ней Н. Бердяев, критикуя В. Розанова, как бы подводил итог своим воззрениям на то, каков же «тот рай, который мы потеряли», пояснял: это «небесное происхождение человечества». «Оправдать религиозно историю, культуру, плоть мира», по Н. Бердяеву, значило бы «оправдать трансцендентную жажду по иному миру», которая, будучи отражением творчества, «воплощается» в мировой культуре[348]; он замечает, что «все творчество человеческое было томлением по трансцендентному»[349].

Пафос реформаторства, ранее направлявшийся философом на разработку представлений о «новой религиозной общественности», постепенно оформился в философские рассуждения о месте творчества в общей системе учения «неохристиан» о наступлении эры Святого Духа. «То, что я Вам писал и в разное время говорил о творчестве, – пишет на эту тему Н. Бердяев В. Ф. Эрну, – то говорил не о „науках и искусствах“, не о творчестве в „культурном смысле“, не о личностных дарах каждого из нас, а о новой религиозной эпохе, об ином чувстве жизни и оценке жизни, об ином религиозном сознании и жизненной морали. Сейчас я целиком поглощен книгой, которая будет очень целостной и последовательной. Год или два я ничем не буду заниматься, кроме этой книги, в которой надеюсь сказать то, что до сих пор мне не удавалось сказать. …Я ушел внутрь себя, вглубь, и не смог бы теперь выступать в Религиозно‑философском обществе, писать статьи, связанные со злобой дня, хотя бы чисто идейной»[350].

В 1910 г. он выпускает свой труд «Духовный кризис интеллигенции» – свидетельство освобождения от иллюзий о возможностях интеллигенции как будущей «религиозной общественности». В 1911 г. опубликована «Философия свободы». В 1912 г. он выходит и из МРФО, и из издательства «Путь». «Из редакционного состава „Пути“ я ушел, – писал он В. Ф. Эрну 30 мая 1912 г., – и все, кажется, поняли, что ухожу я не из‑за личных историй… а по глубоко осознанной внутренней потребности. Ничего враждебного и демонстративного в моем выходе нет, я остаюсь сотрудником „Пути“ и сохраняю дружеские отношения с его участниками. Но выход из „Пути“ для меня морально неизбежен, тут я повинуюсь своему внутреннему голосу. …Я даже думаю, что мне не следовало вступать в состав редакции „Пути“. Я не чувствую себя принадлежащим к его духовному организму, и это не могло не сказаться»[351].

О причинах ухода Н. Бердяева отозвался С. Булгаков в письме А. С. Глинке 6 июня 1912 г. из Кореиза.

«В истории Николая Александровича сплелись в одно и случайные причины: обиды личные, моя требовательность в делах при его либеральности с глубоким иррациональным кризисом его души, потребностью бунта во имя индивидуальности, рыцарской его смелости и безудержности и рокового дилентантизма, который решительно застилает ему глаза. Пафос его – „творчество“, которого, как Вы сами понимаете, у него нет в настоящем смысле, но в то же время он способен пройти этот путь до конца, как будто бы был настоящим творцом. Думаю о нем с тревогой и болью, но, увы! – каждый из нас в своем неисправим и влеком фатумом своей судьбы»[352].

За год до этого Н. Бердяев написал В. Эрну из Флоренции: «Моя выносливость ослабляется, и временами я начинаю унывать. К тому же я нахожусь в периоде острой самокритики и самоосуждения. Мало благодатности в жизни. Работаю я много, но занят я, главным образом, тем, что переписываю своего „Хомякова“ и усиленно редактирую Леруа и о Л. Толстом. „Хомяков“ уже печатается. Немного занимаюсь также оккультизмом и Штейнером. Философов смешал меня с грязью в двух № „Речи“ по поводу „Философии свободы“ и Соловьевского сборника. Я все‑таки не ожидал такой злобы и ненависти»[353].

С. Булгаков в 1912 г. замечает о Н. Бердяеве: «Крутит нас всех сатана… О Николае Александровиче доходят только окольные глухие слухи, кажется, скоро будет в Москву. Белый усиленно зовет его к Штейнеру, и думаю, он поедет к нему, разве безденежье задержит»[354].

Н. Бердяев действительно прослушал в Гельсингфорсе (Хельсинки) цикл лекций Р. Штейнера «Оккультные основы Бхавагад‑Гиты» (28 мая – 5 июня 1913) и написал о курсах: «Штейнер читал еще публичную лекцию о свободе воли, которая показалась мне очень посредственной и философски не интересной, как не интересна его философская (не теософическая) книга „Философия свободы“. Из пребывания в Гельсингфорсе я вынес некоторое поучение и еще больше укрепился в своей критике антропософии и оккультизма вообще. Я это выразил в „Русской мысли“, которая вызвала негодование антропософов»[355].

В этот год Н. Бердяев редко встречается с еще недавно близким ему С. Булгаковым. Последний пишет А. С. Глинке 13 февраля 1913 г.: «В Москве Н. А. Бердяев. Мы встречаемся внешне хорошо, но остается какая‑то дальность и отчужденность. Это и естественно: пишет он свое „творчество“ и на нем уперся, хотя верится, что это больше упорство, а не подлинная его сущность»[356].

Но лучше всего судить о человеке по его собственным признаниям. 30 января 1915 г. Н. Бердяев написал Вяч. Иванову: «В моей природе есть что‑то антихристианское, но вся кровь моя пропитана христианской мистерией. Я – „еретик“, но в тысячу раз более христианин, чем Вы – „ортодокс“»[357].

В январе 1915 г. в «Биржевых ведомостях» появляются несколько перекликающихся публикаций. 15 января – статья Н. Бердяева «О „вечно бабьем“ в русской душе. Эпигонам славянофильства», поводом для которой послужила статья В. Розанова «Война 1914 г. и русское возрождение»[358]. 23 января В. Эрн откликнулся статьей «Налет валькирий»[359]. Затем в полемику вступил Вяч. Иванов, опубликовав 18 марта статью «Живое предание. Ответ Н. Бердяеву». 8 апреля ему ответил Бердяев статьей «Омертвевшее предание»[360]. По этой полемике с Бердяевым высказался в письме к В. Эрну член ПРФО С. Аскольдов[361]: «Дорогой Владимир Францевич! Не могу не выразить Вам своего восхищения Вашей статей о Н. Бердяеве, которую сейчас прочел. И остроумно, и верно, и, в конце концов, весьма глубокомысленно. Конечно, все это одержимость со стороны „князя воздушного“. Розанов же грешит от земли. И лучшего ответа Н. Бердяеву не могло быть, а ответить надо было для него же самого»[362].

В 1916 г. наконец, как итог раздумий и исканий философа, в свет выходит «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». Наряду со столь волновавшей его темой творчества важной темой книги становится ожидание «откровения» Бога Духа Святого, означающее и конец света, и Воскресение, и обожение сущего, но для этого, по Бердяеву, нужно встречное «творческое» движение религиозного человека, которое рассматривается Бердяевым как откровение человека – Богу[363].

После выхода книги о религиозном смысле творчества Н. Бердяев становится особенно одинок: со своими воззрениями на важность творчества в деле спасения он не вписывается в круг мережковцев, к московскому православному кругу[364] он примкнуть не может. Он мечтал выработать «христианский гнозис». Так, в отзыве о Д. Мережковском Н. Бердяев подчеркивал: «Подобно Булгакову, не любит и боится Д. Мережковский гнозиса, имманентно‑свободного богопознания… менее Булгакова подготовлен для суждения о религиозном гнозисе, меньше знает… не стоит на высоте религиозно‑познавательных задач нашей эпохи»[365]. Сам Н. Бердяев не скрывал, что занят построением христианского гнозиса, который, по Бердяеву, возник уже в первые века христианства, но был утрачен его носителями. Свои идеи о необходимости «истинного христианского гнозиса»[366] он относит к сфере религиозной философии, провал гнозиса Валентина и Василида[367] объясняет тем, что человек был оставлен ими во власти космических сил, они не поняли свободы человека. «Христианский гнозис» Н. Бердяева входил составной частью в представление философа о том, в каких аспектах и как должно быть модернизировано «историческое христианство».

 

 

«Религия искупления» и «христианский гнозис» Н. Бердяева

 

Для Н. А. Бердяева в 1904–1916 гг. представление об «подлинном» христианстве совместило в себе «религию искупления» и «христианский гнозис». «Религией искупления» он именовал содержание христианского вероисповедания, к которому по рождению и Отечеству принадлежал, «христианским гнозисом» станут те религиозно‑философские взгляды, в которых Н. Бердяев будет излагать свои тезисы учения о наступлении «эры Святого Духа», или Третьего Откровения. Бердяев признавал, что в своих философских рассуждениях он занимается пересмотром «основных проблем христианства». По его мнению, он делает это по‑новому, а именно «в свете Духа и Истины»[368]. Но слово «проблемы» здесь должно быть прочитано как «догматы», потому что под «проблемами» Бердяев и др. авторы НРС понимали «неправильное прочтение» Церковью догматов, или «неприменение» их Церковью в ходе развития христианского общества. Например, он был убежден, что «в Евангелии сказано о наступлении времен, когда человек будет поклоняться Богу в Духе и Истине»[369], тогда как христианство считает эту эпоху наступившей с рождением в мире христианской Церкви[370]. Или что «идея Бога искажена, потому что она утверждалась без человека и против человека, вопреки Халкидонскому догмату, который остался мертвым… Новое христианское сознание, а возникновение его необходимо, если христианство не обречено на смерть, по‑иному поймет отношение между божественным и человеческим», – пишет он, имея в виду учение «неохристиан» о «святой плоти». – «…Богоуподобление означает не умаление и угашение человеческого, а достижение максимальной человечности. Это не нашло себе выражения в традиционных руководствах к духовной жизни»[371].

По Бердяеву, если есть Бог, Он должен открывать себя. И Он открывает Себя в слове, это значит, что если Он идет навстречу человеку, это предполагает богопознание. Богопознание Бердяев считает одной из форм творческой деятельности, к которой человек призван и заниматься которой обязан, т. к. иначе человек будет бесполезен в том смысле, что не принесет «прибытка» Божеству. («Человек искупленный», т. е. человек «религии искупления», христианин, возвращается в лоно Божие без прибыли, освободив в себе «только место для Бога» [372].) Таким образом, свое творческое право Н. Бердяев связывает с обязательством быть «полезным» Богу. Возможность таковой «прибыльности», конечно же, говорит о Божественной неполноте. О том, что Бог не является для Бердяева Абсолютом, говорит и то, что философ предполагает существование «Безосновного», или «Бездны», по сути – Божества, которое выше Бога. «Безосновное», по Бердяеву, является источником свободы. Идея свободы Бердяева уходит корнями в Ungrund (Бездну) Я. Беме и соответствует первичной божественной основе Gottheit Майстера Экхарта. Идея «Бездны», или «Безосновного», как она представлена у Я. Беме, не может гарантировать полную свободу человеку: если человеческая свобода коренится в божественном, то человек все‑таки попадет в зависимость от Бога. Поэтому Н. Бердяев видоизменяет идею «Безосновного», считая, что надо мыслить его как совершенно самостоятельное начало. Н. Бердяев говорит о том, что оно‑то и есть безначальная основа мира. Мир, говорит философ, сотворен не из материи, а из свободы. И эта его ничем не обусловленная безначальная свобода ближе к понятию античного хаоса, под которым древние понимали потенцию бытия. Из первичного хаоса рождается свет, Бог, Он несет в себе уже вторую свободу, которая становится высшей. Следовательно, Бог возникает как нечто вторичное, необязательное. (Однако таким образом Бердяев хочет «освободить» Бога от причины существования в мире зла[373].)

В этих выводах преткновением становятся отношения между свободой и благодатью, свободой человека и всемогуществом Бога. Н. Бердяев отвергает традиционное теологическое решение. Он соглашается: свобода полностью зависит от Божественной благодати и утверждается для того, чтобы установить ответственность человека перед Богом. В сущности, «только христианство знает тайну примирения двух свобод и преодоления трагедии свободы», – считает философ. Н. Бердяев – сторонник мысли о невмешательстве Бога в жизнь мира, позиция невмешательства должна, по его мнению, открыть новые пути союза человека и Бога. Уже на этом основании он никак не мог согласиться с теми, кто смотрел на социальную революцию как на религиозное действо, в котором участвует Святой Дух.

Согласно Священному Писанию, «ничто» – это тот исходный «материал», из которого Бог сотворил мир[374]. Но оно у Н. Бердяева персонифицировано и есть то божество, которое онтологически «обеспечивает» свободу человека. Причем «Безосновное» ничто раскрывается, как подчеркивает Бердяев, только через человека. «Безосновное» не является творцом мира, из него рождается триединый Бог, творение мира Богом‑Творцом есть уже вторичный акт, и потому, по Бердяеву, свобода лежит вне Бога‑Творца, в божественном «Ничто». Человек здесь выступает как «дитя Божье и дитя природы». Причина создания человека – тоска Бога по «своему другому», а сам мир возникает потому, что свободное «Безосновное» согласилось на бытие. Мир и центр мира – человек, творение Божие через Премудрость, через Божии идеи, и вместе с тем дитя меонической несотворенной свободы, дитя бездны, небытия. Н. Бердяев находит трагизм в жизни Божества в том, что, создав человека свободным и по Своему образу и подобию, Он, создав его из свободного «Безосновного», не смог победить заключенной в свободе потенции зла. Напрашивается вывод: если человек свободен независимо от Бога, то Бог становится для него силой необязательной, и, совершая свое религиозное творчество, человек сам в силах определиться. Но знает ли человек о своей безграничной свободе и знает ли, как ее использовать? Знает, считает философ, если он является религиозно ориентированной личностью. Через человека Н. Бердяев протягивает нить, соединяющую «христианский гнозис» с «религией искупления».

Свобода, по Бердяеву, в истинном свете открывается только в мистическом акте религиозно ориентированной личности. Чтобы постичь свободу, необходимо войти в такое религиозное состояние или хотя бы поверить религиозному опыту мистиков.

 

Таким образом, мы видим, что человек, благодаря своей «онтологической» свободе, был поднят теогонией Н. Бердяева на недосягаемую высоту. Способность принять «откровение» и способность к богопознанию открыты человеку через его свободу как богоподобие. «Откровение предполагает существование божественного элемента в человеке, человеческую соизмеримость с божественным», – писал философ[375]. И находит обратную связь: «Мы в историческом откровении находим много человеческого… совсем не божественного. …Чистая же человечность и есть божественное в человеке. …Именно независимость человеческого от божественного, свобода человека, творческая его активность, – божественны»[376]. Судя об Откровении и человеке, Н. Бердяев не забывает подчеркнуть, что должно прийти новое время существования человека в Духе. «Христианство было центральным фактом очеловечения откровения. Но процесс не закончен, он может закончиться лишь в религии Духа, в почитании Бога в Духе и Истине»[377]. А так как, согласно НРС, историческое церковное воззрение на человека утратило понятие о божественном элементе в человеческой свободе, то, по Н. Бердяеву, это означало, что в Церкви «предполагалось опустошить себя от всего человеческого вообще, чтобы вошло в человека божественное». Это также значит, что был монофизитский уклон, в котором не хотели сознаться. И это, по Бердяеву, соответствовало «приниженному состоянию человека» в «историческом христианстве»[378]. Отсюда и возникало основание для заявлений философа о том, что в Церкви слишком много «плоти», тогда как мережковцы заявляли, что Церковь увлечена только «духом». Справедливости ради нужно отметить, что странно видеть в преобладании божественного – «унижение» человека, существа тварного, но для философа на первое место здесь выступает принижение свободы – элемента божественного «Безосновного», утверждаемого им в человеческой природе.

Богоподобный человек «новой эпохи», согласно Н. Бердяеву, обязан заниматься творческой деятельностью по преобразованию мира в богоподобное единство плоти и духа. «Плоть», в понимании Н. Бердяева, – это все «реальное», связанное с творчеством человека. «Реальность» Н. Бердяева – это книги, мысль; остальное – вторичное, объективация человеческого духа. Объясняя свои воззрения, Н. Бердяев писал по этому поводу М. О. Гершензону: «Все великое в жизни человечества, все гениальное, святое, творческое, пророческое, зачинающее новую жизнь, было свободно от тяжести элементарных процессов родовой жизни. …Задача человеческой жизни – окончательно освободиться от всего элементарно‑насущного, хлебного, трудового, семейного, биологически‑родового, окончательно перейти в свободу, в творчество, в высшую легкость, в вечное зачинание новой жизни и вечное открытие новых миров. Путь к этому лежит через Голгофу, через вольное распятие, без которого нет творчества»[379]. Само значение человеческого, «родового» умаляется им во Христе, приводя к мысли, что не Личность Богочеловека свободна от греха, но «для Христа не существует природной жизни человеческого рода», «той жизни, в которой господствуют элементарные, биологические процессы размножения и питания»[380].

Вместе с тем понятие «творчество» у Бердяева не заключено в привычные рамки: если творит религиозно‑ориентированная личность, то и творчество это принимает сакральный характер. «Вопрос идет о религиозном смысле творчества, о творчестве человека, которого ждет Бог как обогащения самой божественной жизни. Это то, что можно назвать гностической идеей творчества и что есть главная тема моей жизни и моей мысли, начиная с книги „Смысл творчества“, – писал Н. Бердяев. – Это есть идея эзотерическая в том смысле, что она есть не откровение Бога, а сокровение Бога, есть то, что сам Бог не открывает прямо человеку, ждет, что он сам совершит это откровение»[381].

Видимо, этим объясняется и то, что идея общественного прогресса объявляется им несостоятельной, как идея дурной бесконечности, отрицающей Царство Божие. Проблема «личности и прогресса» из первых работ Н. Бердяева трансформируется в проблему соотношения свободного человеческого духа и Бога, а история, по Н. Бердяеву, – это символизация во времени общения человека и Бога. Задачи человека выносятся им за рамки реального исторического развития.

Н. Бердяев в этом аспекте своей религиозной философии, связанной с оправданием человека и его творчества, подобно гностикам первых веков христианства, объявляет новое тайное знание. У Н. Бердяева это тайное знание сокрыто самим Богом; статус «знания» повысился, хотя и понизилось его содержание: у гностиков сокрыто знание о Боге, у Бердяева – о «человеке божественном».

Преобразование мира человеком предполагает познание мира и общение с ним. Это‑то общение, а затем и управление космосом через единство с ним возможно тогда, когда человек войдет во взаимодействие с той духовной сущностью мира, которая была отметена христианством как имеющая сущность внебожественную. Для возвращения к этому необходимо, в понимании Н. Бердяева, вернуться к умаленному в последнее время значению мистики в жизни религии. «Мистика доныне была порождением отдельных индивидуальностей, она оставалась случайной и скрытой. Ныне настали времена универсальной, объективной и выявленной мистики. …И время налагает обязанность осознать, какая мистика может быть обращена к творческому будущему»[382]. Именно она может оживить души и вернуть их к религии исповедания Бога. «В подлинном высшем гнозисе есть изначальное откровение смысла, солнечный свет. <…> Современная душа все еще страдает светобоязнью. <…> Мы стоим перед новым рассветом… Вновь признана должна быть самоценность мысли (в Логосе), как светоносной человеческой активности, как творческого акта в бытии»[383].

Обращаясь к мистике церковной, святоотеческой, он находит, что она столь консервативна, что утеряла творческий характер. Более современны, с его точки зрения, популярный «вульгаризированный» оккультизм[384] и теософия.

Переписываясь с Вяч. Ивановым[385], также имевшим влияние на формирование идей НРС (большое значение для «нового религиозного сознания» имели работы Вяч. Иванова об «эллинской религии»), Н. Бердяев находил в его мистике нечто близкое своим взглядам.

Вяч. Иванов изначально был среди направляющих работу Петербургского религиозно‑философского общества, руководил в ПРФО секцией христианской философии, в совет которой, согласно письмам Вяч. Иванова[386], входил и В. Розанов. Из письма В. Розанова Вяч. Иванову от (?) октября 1909 г. известно, что они вместе с В. Розановым, собираясь у него по вечерам, готовили к прочтению реферат «Об источнике христианского спиритуализма»[387]. В секцию христианской философии Вяч. Иванова[388] входили А. Аскольдов, скульптор В. Шервуд, Б. Столпнер, В. Болдырев, студенты Духовной академии. Сильное влияние его личности испытывала Е. Герцык, с ним переписывался, будучи студентом Духовной академии, А Ельчанинов[389].

Н. Бердяев писал Вяч. Иванову: «Я хочу религиозной близости с Вами, и этим уже очень многое дано. И чем сильнее устремление моей воли к Вам, тем сильнее хочу я знать, знать не внешне и формально, а внутренне и материально, какая Ваша последняя святыня, не эзотерическая и не разложимая уже никаким оккультным объяснением. Я знаю и чувствую, что в Вас есть глубокая, подлинная мистическая жизнь, очень ценная, для религиозного творчества плодоносная. …Для меня мистика, с одной стороны, есть стихия, таинственная среда, с другой – метод и особый путь, но никогда мистика не есть цель и источник света. Мистика сама по себе не ориентирует человека в бытии, она не есть спасение»[390].

Но «мистический настрой» Вяч. Иванова был не христианского направления. Его идеи содержали высказывания о том, что религия проистекает из экстатических состояний души, что человек осознает себя единым со своим божеством только в состоянии экстаза, и эти мысли придали своеобразный мистико‑анархический оттенок рассматриваемым богоискателями проблемам. Известны полночные «радения», устраиваемые на квартире‑«башне» Вяч. Иванова.

В приведенном здесь письме Вяч. Иванову Н. Бердяев задавался вопросом: «Абсолютно ли отношение к Христу или оно подчинено чему‑то иному, чуждому моему непосредственному, мистическому чувству Христа, т. е. подчинено оккультности, возвышающейся над Христом и Христа унижающей? На этот вопрос почти невозможно ответить словесно, ответ может быть дан лишь в религиозном и мистическом опыте. Я знаю, что может быть христианский оккультизм, знаю также, что лично Ваша мистика христианская». Сознавая, что «отношение к Христу может быть лишь исключительным и нетерпимым, это любовь абсолютная и ревнивая», Н. Бердяев оговаривает: «Все эти вопросы я ставлю не потому, что я такой „православный“ и боюсь дерзновения. Я человек большой свободы духа, и сама моя „православность“ и „правость“ есть дерзновение. Не боюсь я никакого нового творчества, ни дерзости новых путей»[391].

«Консервативное» отношение ко Христу лично для Н. Бердяева обязательно и обусловлено существованием «таинственного» царства «умерших, живых и рождающихся», и единственный «Глава этого общества, источник жизни и любви – Христос, конкретный, реальный и единственный. …Дерзость против Христа и вне уже изжита, „против“ и „вне“, нужно быть скромнее. А известного рода „правость“ сейчас может оказаться очень „левой“ и радикальной. Для меня, непокорного кшатрия, нов и желанен опыт богопокорности. Я не благочестивый человек и не боюсь соблазна благочестия. О Вас же я себя спрашиваю, что для Вас главное и первое, мистика или религия, религией ли просветляется мистика или мистикой религия? Это старый наш спор, но теперь он вступил в новый фазис»[392].

Церковная догматика каким‑то образом также вписывалась у Н. Бердяева в оккультистский мистический опыт общения. В 1910 г. в статье «О расширении опыта» он писал: «Но ведь догматика может явиться в религиозном опыте тогда, когда обостряется зрение, догматы могут быть описанием встреч и видений. Догматические же богословы плодятся тогда, когда мертвеет религиозная жизнь и иссушается опыт»[393].