Д. С. Мережковский. Религиозная доктрина «обновления» церковного христианства

 

«…Каждая эпоха может быть рассматриваема не только с точки зрения того, насколько проникнута она христианскими началами и как их воплотила в себе, но и с точки зрения того, как делалась подделка христианства, в каком направлении велось это приспособление христианства к жизни».

Архиепископ Феодор (Поздеевский)

 

Привлекая внимание исследователей, являвшихся современниками (Л. Щеглова, С. Лурье, Б. Грифцов, Н. Розанов), трудившихся в советский период (С. Савельев, И. Москвина) и сегодня (С. Бельчевичен, В. Тараскина и др.), поэт, писатель, журналист Дмитрий Сергеевич Мережковский зачастую предстает со страниц исследований как религиозный искатель, чье развитие, с одной стороны, обусловлено историческими событиями и носит спонтанный характер. Так, И. А. Ильин считал[30], что Д. Мережковский «носился с мыслью создать некое вселенское неохристианство», не замечая, что «вряд ли и сам знает, чего он, собственно, хочет»[31]. С другой стороны – он ставится исследователями русской религиозной философии (П. П. Гайденко, В. А. Сарычев) в ряд тех, кто обдуманно искал условий свободы религиозного творчества через осуществление религии Святого Духа. Супруга поэта Зинаида Николаевна Гиппиус вспоминала, что Д. Мережковский обдуманно подходил к возникшему у него на рубеже веков замыслу модернизировать христианство. Именно он является в большей мере разработчиком теории «нового религиозного сознания» в той форме, в какой оно известно сегодня вышеназванным исследователям.

Если судить по воспоминаниям 3. Гиппиус и статьям самого Д. Мережковского, он решил для себя вопрос о религиозном обновлении Русской Церкви еще до Собраний ПРФО (1901–1903). С 1901 г. у Д. Мережковского появляются разбросанные по разным произведениям, статьям, докладам и лекциям весьма четкие представления о том, относительно каких аспектов христианство «должно» претерпеть изменения.

В интеллектуальной эволюции Д. Мережковского С. П. Бельчевичен выделил три периода. Первый (последнее десятилетие XIX в.) – когда в наследии позитивистов и народничества Д. Мережковский искал близкую себе мировоззренческую позицию. Второй период (1900–1905 гг.) – когда он стал ярым апологетом позитивизма и лидером «неохристианства» и осваивал наследие П. Я. Чаадаева, Ф. М. Достоевского («именно под влиянием его идей у Д. Мережковского постепенно формируется экзистенциальное отношение к миру»[32]) и Вл. Соловьева. И третий период (1905–1920 гг.) – он продолжает поиски в сфере НРС и придает законченное содержание своим построениям.

«Д. Мережковский страстно увлекся Ницше… даже создал нечто вроде кружка по изучению трудов… теоретика»[33], – пишет С. П. Бельчевичен, который также считает, что «критическая полемика Ницше с христианством стала предметом пристального внимания ряда представителей «нового религиозного сознания», в этом ряду Д. Мережковский представляет свой вариант подхода к наследию немецкого философа в свете воззрений Соловьева»[34]. Другой исследователь, В. А. Сарычев, настаивает на значительном влиянии той части воззрений Вл. Соловьева, которая касалась отношения философа к любви и полу как проявлениям божественности в человеке. Но если у Соловьева, как пишет исследователь, истинная любовь – чаемый идеал, то у Д. Мережковского – инструмент, чтобы поднять землю на Небо[35]. Он отмечает, что Д. Мережковский не скрывал значимости для него Вл. Соловьева, о чем говорят его статьи «Немой пророк» и «Революция и религия»[36].

Однако сам Д. Мережковский, стараясь выглядеть самостоятельным мыслителем, не любил, когда кто‑то упоминал о возможном влиянии идей Вл. Соловьева на его религиозные представления. 3. Гиппиус, которая также, как и ее супруг, в целом отрицала влияние Вл. Соловьева на религиозные замыслы Д. Мережковского, в книге «Дмитрий Мережковский» вспоминала, что в 1897–1900 гг. они часто встречались с Вл. Соловьевым у баронессы Икскуль[37], у графа М. Прозора[38], вместе читали свои произведения на литературных вечерах и, по ее мнению, явно «должны были… сойтись с Владимиром] Соловьевым, но этого почему‑то не случилось»[39]. Вместе с тем очевидно, что учение Вл. Соловьева о всеединстве находит свое отражение в построениях Д. Мережковского о «религиозной общественности», единстве Космоса и Церкви («плоти» и «духа») в предполагаемой им эпохе Третьего Завета, но не в исповедании «религии Святого Духа» (Вл. Соловьев), т. к. каждый из них понимал последнее по‑своему. Странным образом идея «троичности» из неопубликованной ранней работы Вл. Соловьева проникла в религиозные представления Д. Мережковского и отразилась в форме устроения религиозных общин из трех человек, объединенных платонической любовью[40].

Нельзя не подчеркнуть увлечение Д. Мережковского «религией „плоти“ Розанова» (Н. Бердяев) на фоне эстетической убежденности в том, что только религия способна придать глубину и жизни, и культурному творчеству[41]. С. П. Бельчевичен, считая, что проблематика «пола» складывается у Д. Мережковского под влиянием воззрений писателя В. Розанова, не отмечает разницы в их отношении к значению пола, о чем здесь будет упомянуто ниже. Для Д. Мережковского пол, вернее, преодоление его стало частью его представлений об отношениях внутри Божества. Н. Бердяев писал в «Новом христианстве», что «Розанов, несомненно, предопределил подход Мережковского к христианству»[42], очевидно, имея в виду пропаганду В. Розановым «святости» пола. Отношение самого Д. Мережковского к В. Розанову можно было бы выразить в нескольких цитатах, как‑то: Розанов – это «явление антихристианства более страшное, чем Ницше»[43]; «Достоевский ужаснулся бы, увидев, кого произвел на свет в лице этого ученика своего», «дошел он до таких метафизических крайностей бунта, которые не снились революционерам – позитивистам… в этом не его вина»[44]; «кажется, никто из отступников не приступал… так вплотную ко Христу, как Розанов»[45]. Вместе с тем, судя по отношению к нему, открывающемуся в письмах Д. Философова к В. Розанову, писатель долгое время стоял перед «триумвиратом»[46] в ореоле учителя.

3. Гиппиус сообщает, что семья Д. Мережковского вовсе не была религиозной и «несомненно, что в детстве никакая религиозность… маленького Митю не окружала»[47], зато в нем всю жизнь жил «живой интерес ко всем религиям, буддизму, пантеизму, к их истории, ко всем церквам, христианским и не христианским равно». «Дилетант высокого качества» (В. Зеньковский), человек выдающихся дарований, чей литературный путь начался в среде либеральных демократов, он был близок редакции журнала М. Е. Салтыкова‑Щедрина и А. Н. Плещеева «Отечественные записки», познавал жизнь под влиянием народнических идей Н. К. Михайловского и Г. И. Успенского, имел желание по окончании университета «уйти в народ и стать сельским учителем». Он путешествовал по Каме и Волге, познакомился с основами религиозно‑нравственного учения крестьянина Тверской губернии В. К. Сютаева; его особенное внимание привлекали отколовшиеся от Церкви течения, секты и толстовство. «Свое религиозное питание и воспитание Д. Мережковский получил на религиозно‑философских собраниях», – считал Н. Бердяев («Новое христианство»). Поверив свои религиозные взгляды встречами с духовенством на собраниях ПРФО, Д. Мережковский интересовался тем, как «обновляет» христианство католическое модернистское течение.

В начале 1890‑х годов, по его собственному признанию, он испытывает глубокий религиозный кризис, который совпадает с зарождением символизма, с выходом первого манифеста отечественных символистов – книги Н. Минского «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни». Согласно замечанию супруги Д. Мережковского, с поэтом Н. Минским он уже в 1888 г. был близко знаком[48] и близость эта сохранялась в течение десятка лет, хотя по вопросу о способах религиозного обновления общества Н. Минский имел свои представления.

С. Савельев утверждает, что к 1901 г. Д. Мережковский и Гиппиус уже имели более или менее ясное представление о том, какими средствами «создавать» (курсив мой. – И.В.) новое религиозное сознание в обществе. 3. Гиппиус относит начало рассуждений Д. Мережковского о правильном и искаженном в «историческом» христианстве к последним годам XIX века. «Последние годы века, – пишет она, – мы жили в постоянных разговорах с Д. С. о Евангелии, о тех или других словах Иисуса, о том, как они были поняты, как понимаются сейчас и где или совсем не понимаются, или забыты»[49]. 3. Гиппиус вспоминала, что летом 1899 г., когда она делилась с мужем своими мыслями по поводу «Плоти и Крови» в евангельских словах Христа, Д. Мережковский высказал ей свои выводы о том, какова должна быть «настоящая Церковь» Иисуса Христа: «Единая и вселенская. И не из соединения существующих она может родиться, не из соглашения их… а совсем новая, хотя, может быть, из них же выросшая» (курсив мой. – И. В.)[50]. Мережковский испытывал стремление увязать собственное мистическое чувство с традиционными религиозными представлениями. На эти годы и падает поездка в Италию, итогом которой стало «пленение» Иисусом из Назарета, «а вовсе не убеждение в подлинности христианской морали»[51].

Это время выяснения для себя Мережковскими значения тройственного числа в истории человеческого общества как истории Богочеловечества. 3. Гиппиус приходит мысль о проявлении тройственности во вселенной. «Преследовавшую меня идею об „один‑два‑три“ (она называет это мыслью об общественности[52]) он так понял… Он преобразил… в самой глубине сердца и ума, сделав из нее религиозную идею всей своей жизни и веры – идею Троицы, пришествия Духа и Третьего Царства или Завета (разрядка 3. Гиппиус. – И. В.). Все его работы последних десятилетий имеют эту – и только эту – главную подоснову, главную ведущую идею»[53].

За эти годы из‑под пера литератора Д. Мережковского вышла программа символизма под названием «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы». Назвав учителями символистов Л. Толстого, И. Тургенева, Ф. Достоевского, Д. Мережковский провозгласил составляющими нового течения в искусстве мистическое содержание, символы, расширение художественной впечатлительности. Первое представление о характере нравственных поисков Д. Мережковского как писателя можно было получить уже в 1899 г., прочитав в его «Портретах из всемирной литературы»: «Дайте человечеству роскошь знаний, утонченной культуры, дайте ему полное равенство материальных благ, справедливое удовлетворение потребностей; но если при этом вы откажете ему в божественной любви… то все дары будут тщетными, и люди останутся нищими и одинокими»[54]. И. А. Ильин в статье «Творчество Мережковского», прослеживая творческий путь Д. Мережковского, подметил, что его откровения менялись, как и его сторонники: «Не успеешь привыкнуть и понять, в чем тут дело… как оказывается… что ветер уже снес все в овраг интеллигентских построений… Всплывает новое откровение и благовестие»[55]. «Он начал со своеобразного социально‑сентиментального утилитаризма, с учения, согласно которому поэт должен… пещись о гражданской пользе… Уже через несколько лет он стал пламенным и буйным символистом… вождем и прорицателем нового русского символизма… И вдруг он оказался религиозным мыслителем»[56].

В. Сарычев пишет по поводу таких высказываний современников, делая свои выводы на основе анализа религиозных воззрений Д. Мережковского, что «эмпиризм, имманентизм и агностицизм (проистекающий из нежелания существенно вдаваться в чуждое по своим гносеолого‑онтологическим основам творчество)… предопределили генеральную линию трактовок творчества Мережковского»[57]. В. Сарычев считает, что писавшие о Д. Мережковском Н. Зернов, Н. Бердяев, Г. Флоровский, Н. Лосский. В. Зеньковский, как и современники, придерживались этой стороны анализа его творчества. «Исследовательские предпочтения современного периода тяготеют к универсальной парадигме все того же позитивистского анализа рубежа XIX–XX вв.»[58].

В декабре 1895 г. появилась обширная статья Н. Энгельгардта с заглавием «Поклонение злу», где оговаривалась «фальшь основной тенденции романа – этического дуализма, концепции „двух правд“» в романе Д. Мережковского «Отверженный». Статья, говорит далее В. Сарычев, позволяла «сделать… вывод: чем сильнее по мере развития творчества Мережковского определялась… „основная тенденция“… тем резче… и пристрастнее, догматичнее становилась критика в адрес Мережковского»[59]. Большинство исследователей религиозного творчества Мережковского вторят друг другу, что к религиозным поискам Д. Мережковского привело отталкивание от позитивизма и «духовные» поиски. Так, современница Д. Мережковского Л. Щеглова считала, что Д. Мережковским двигали возвышенные мотивы: «Д. Мережковский ищет движения во имя того преображения духа, которого он не видит ни в современной общественности, ни в будущей, построенной на той же духовной основе»[60]. Она же подчеркивала, что Д. Мережковский в своей религиозной философии бунтует против серой обыденщины, «середины», «мещанства», что философская деятельность Мережковского направлена на жажду преображения духа[61]; и сам он, не удовлетворяясь загробной жизнью, ищет воскресения плоти и духа[62].

 

Кружок Мережковских

 

Когда весной 1892 г. у жены Д. Мережковского Зинаиды Николаевны Гиппиус было обострение чахотки, раздобыв денег у отца, он увез ее в Ниццу. Там на даче профессора Максима Ковалевского они повстречали студента Петербургского университета Дмитрия Философова, но сближение начнется через несколько лет, когда в Петербурге начнут издавать журнал «Мир искусства» и образуются Религиозно‑философские собрания. Бывая на «средах у Дягилева», Д. Мережковский, встречавшийся там с Ф. Сологубом, Н. Минским и В. Розановым, сходится ближе с двоюродным братом С. Дягилева – Дмитрием Владимировичем Философовым, которому в близком будущем предстоит стать третьим в «триумвирате», который решит по‑новому «прославить» Святую Троицу.

С. А. Дягилев издавал популярный журнал «Мир искусства», и в нем, задолго до открытия ПРФС (Петербургских религиозно‑философских собраний), появляется статья 3. Гиппиус о необходимости таких собраний. Осенью 1899 г. у Дягилевых, не без усилий четы Мережковских, начались первые разговоры о религии, и христианстве в частности. Но «среды» С. Дягилева, где не всегда удавалось говорить «о своем», казались Мережковским слишком узким кругом, Д. Философов явно ускользал из рук, увлекаемый авторитетом брата, мешали собиравшиеся знаменитости (отвлекали внимание от разговоров «о своем») – С. Дягилев, А. Бенуа, Л. Бакст. Их мало интересовал вопрос о «настоящем христианстве», и, по предложению 3. Гиппиус, «триумвират» отделяется для «разговоров только втроем» (Гиппиус). У 3. Гиппиус тогда возникла идея о создании интимного творческого союза, цельного по мысли и действию, пишет С. Савельев. Он считает, что Д. Философов всегда разделял многие мысли ее о «новом религиозном действии» для созидания «нового религиозного сознания», призванного спасти общественную мысль и русскую духовность от оскудения и деградации[63].

«Для начала нашего Главного, – писала 3. Гиппиус Д. Философову, – должно быть трое, которые впоследствии станут тремя в одном. Должно быть переживание настоящей и символической тайны „одного“, „двух“ и „трех“ в одном кружке. Будем надеяться, что, по крайней мере, один из нас сможет вступить в это Начало, в это новое „три“»[64]. «Таким образом, – пишет С. Савельев, – был создан „тайный“ и тесный союз Гиппиус, Мережковского и Философова, который продолжил свою деятельность на квартире Мережковских в Петербурге. Основой этого своеобразного ордена были два принципа: 1. Внешнее разделение с государственной Церковью. 2. Внутренний союз с Православием. Все трое воспринимали свою деятельность в этом направлении как нравственный долг перед Россией, современниками и последующими поколениями»[65]. «Может быть, единодействие единомышленников должно начинаться с малого, с тех копеек, из которых растут рубли и сотни… Я верю, что мои единомышленники – все; только не все это знают», – сообщала 3. Гиппиус в «Литературном дневнике».[66] Д. Мережковский писал позднее: «Как бы ни были скромны делающие религиозное дело, не взялись бы они за него вовсе, если бы могли рассчитывать только на современников. Для себя сажаем капусту, а дерево – для внуков»[67].

3. Гиппиус позднее признавалась в воспоминаниях, что основные метафизические, религиозные, да и социально‑политические идеи Д. Мережковского зарождались в ее сознании, Мережковскому принадлежало только их развитие и разъяснение. «Как это ни странно, но в их браке и творческой деятельности руководящая… роль всегда принадлежала ей. …Д. Мережковский же обладал необычайной восприимчивостью, способностью… ассимилировать… Она давала первый толчок… именно ей принадлежала идея»[68]. Сорок пять лет эти трое образуют единое начало, вместе ведут ПРФС и ПРФО, готовят схожие по мысли доклады. И. А. Ильин («Творчество Мережковского») дал емкие и острые характеристики Д. Философову и 3. Гиппиус, может быть, пристрастные, но нельзя сказать, что разнящиеся с воспоминаниями современников. 3. Гиппиус кроме стихов, рассказов, публицистики и мемуаров писала литературную критику под псевдонимом «Антон Крайний», угловатую и нелюбезную, с «храброй пустотой суждений и оценок». «В поверхностных слоях и суждениях, – пишет И. Ильин, – она делает нередко умные и верные замечания, но зато глубина предмета и искусства остается для нее совершенно недоступной… Духа, сердца, парения, мудрости, веры, молитвы она не постигает совершенно»[69]. Д. Философова И. Ильин назвал «публицистом не слишком большого ума и таланта», а близкий кругу Мережковских А. Белый – «экономкой идейного инвентаря Мережковских», он был «цензором» идей Мережковского «в малом круге; брюзжал, забраковывал то, что могло оторвать Мережковского от общения с „порядочным обществом“». В беседах, касающихся «нового религиозного сознания», Мережковскому доставалось и от Гиппиус, и от Философова, пишет А. Белый. Он «убегал в кабинет: починить свои схемы; и после двоякой, троякой починки, Д. В. (Философов. – И. В.) принимал сочиненное вновь Мережковским; и ставился штемпель: „новое религиозное откровение“. И тогда Философов, приняв позу верного возвестителя истины, начинал вывозить эту истину в фельетонах, статьях…»[70]. Даже принимая во внимание любовь А. Белого к иронии, здесь можно предположить долю правды.

1901 г. был отмечен в их жизни открытием Петербургских религиозно‑философских собраний. На них Д. Мережковский и Д. Философов вынесли на свет тему «святой плоти», однако главной целью собраний было опробовать свои идеи: как‑то на них будет реагировать официальная Церковь, насколько укладываются они в контекст православного вероисповедания, можно ли провести те виды реформ, которые они хотят, в действующей Церкви.

События 1905 г. заставили изменить планы относительно возможной преемственности между Церковью действующей и церковью будущего. Д. Мережковский писал в «Автобиографической заметке», опубликованной в середине марта в некоторых газетах Петербурга и Москвы, что он многое передумал «в революционные годы 1905–1906», и это имело для внутреннего хода его развития «значение решающее». Революционные события 1905 г. утверждают его в прежних сомнениях: современная Церковь должна уступить место новой, как решительно не желающая ожидать нового Откровения о судьбах «плоти» и связавшая себя с русским самодержавием. «Я понял – опять‑таки не отвлеченно, а жизненно – связь православия со старым порядком в России, понял также, что к новому пониманию христианства нельзя иначе подойти, как отрицая оба начала вместе»[71].

В 1906 г. супруги Мережковские, Д. Философов, Н. Бердяев и С. Булгаков пытались создать группу «Меч» (по аналогии с названием статьи Мережковского «Не мир, но меч»), проектировалось издание журнала под таким названием, но эти затеи не увенчались успехом, а Мережковские, перебравшись в Париж, «выпустили втроем книжку – род обвинительного акта, направленного лично против царя»[72] – «Царь и революция»[73].

Три года живя за границей, Д. Мережковский интересуется и европейской политической жизнью, и «серьезной» (Гиппиус) русской политической эмиграцией – революционной и партийной. По субботам у них бывает Н. Минский, К. Бальмонт, «русские интеллигенты», «люди новой эмиграции», – выброшенные волной революционного движения 1905 г. рабочие, солдаты, матросы[74]. «Мы… начинаем видеть значение католичества и истории и всю важность современных неокатоликов. …Мы все вместе приблизились и пригляделись к тому, что нужно учитывать», – писала А. Белому 3. Гиппиус из Парижа. Соратник Д. Мережковского Дмитрий Философов тоже уехал за границу на теософский съезд.

Именно на этот период приходится полемическая переписка со всеми тремя Антона Владимировича Карташева – человека, наиболее близкого их кружку в эти годы. А. В. Карташев появляется в окружении Мережковских с начала открытия петербургских религиозно‑философских собраний[75]. Будучи частым председателем заседаний, а впоследствии и автором многих статей на тему необходимости радикальных церковных реформ, он зарекомендовал себя как горячий приверженец учения о «новом религиозном сознании и общественности», так что часть современных историков прозвала его «эмиссаром» Мережковских[76], очевидно, и потому, что в период первой эмиграции Мережковских он оставался в России проводником их идей. Однако говорить о том, что А. Карташев полностью находился в ученическом положении по отношению к основателям НРС, было бы исторической неправдой. А. Карташев осмысливал и часто критиковал Мережковских за надуманность отдельных идей или неспособность воплотить их на деле. Изучение его писем 1906–1907 гг. к Д. Мережковскому, Д. Философову, 3. Гиппиус показывает, что отношения между ними складывались непросто и негладко. Большинство его выступлений в печати (в русле пропаганды НРС) были связаны с мыслью о пассивности Церкви по части политики внутренней и внешней, а также содержали упреки в том, что, не связав себя с проблемами «мира сего», Церковь не «оживотворила» жизнью мира и уже создавшееся в истории Тело Христово[77]. Но сотрудничество А. Карташева омрачало «триумвират» тем, что, в отличие от теоретиков «нового религиозного сознания», он продолжал тянуться к «исторической» Церкви.

Уезжая в Париж, Мережковские просят А. Карташева присмотреть за сестрами Гиппиус. А. Карташев поселился на одной квартире с Т. Н. и Н. Н. Гиппиус[78]. Таким образом, составляется вослед «троице» Мережковской еще одна «троица», которую должна объединить взаимная (безбрачная) любовь. Личная любовь А. Карташева к Т. Гиппиус нарушала запланированное «единство» трех, и А. Карташев объясняется с 3. Гиппиус: «Очевидно, я в своем искании любви стою не на Вашей… а на другой, общечеловеческой ступени, на которой „личная“ любовь… „звучит“ и как „моя одиночная любовь“…»[79] Любовь, «разлитая на многих», по А. Карташеву, может «возникнуть и держаться… только в религиозном окружении», с «религиозным регулятивом», ее создают, обкрадывая естественную человеческую любовь, тайну соединения двух, о которой говорил апостол Павел [80], считал А. Карташев.

Несмотря на эти свои убеждения, увлеченный НРС А. Карташев в 1906 г. продолжает жить в «бестелесном многолюбии», хотя считает, что Н. Гиппиус «лукаво перескакивает от тайны одного прямо к тайне трех». Он говорит, что «во имя плоти человеческой», которой самими основателями уделяется много места в доктрине НРС, ненавидит «эту бестелесность, как насилие… как холод»[81].

3. Гиппиус был знаком этот «холод», в который они добровольно погрузили себя, создав «единство» своей «троицы»: «Я холодная, или мы, холодные, – писала она Д. Философову в 1905 г., определяя свое влечение к нему. – Мы чисто‑холодны уже без всякого призрака, подобия вечно‑ощутительной и ощущаемой, движущейся вперед любви к человеку, к людям, к миру», «т. е. я хочу сказать, настоящая любовь на земле, здесь, – должна… проявляться»[82]. 3. Гиппиус предпочитает ради их «делания» умалить значение личного чувства А. Карташева к ее сестре, хотя получает от него письма со строками отчаяния: «Мучусь, ревную, не сплю и прихожу часто к безотрадному выводу, что надобно бежать вон, бросить общую жизнь, забыть, не встречаться. Не с желанием изменить делу, но, конечно, с фактическим неучастием»[83].

Вместе с тем А. Карташев уточняет для Мережковских свою позицию на будущее: «Несмотря на силу личных чувств, я раб истины. И ради истины я готов порвать самые живые связи. …Живые, кровные начала ее [любви] у меня – думаю, по воле Провидения, заложены… ко всем вам. И я буду любить вас, несмотря на весь крест этой любви….Я никуда убегать не буду. Если с моей точки зрения будет ощущаться неполнота, и если вы ее будете отстаивать, я буду бороться с вами, чтобы спасать не только себя и истину, но и вас»[84].

И действительно, в течение года он пишет им длинные письма, уговаривая, что, согласно их же теории перехода одного Завета в другой, необходимо сохранять мистическую связь с историческим христианством в лице Русской Церкви, сохранять путем приобщения в ней Святых Тайн. В отличие от концепции кружка Мережковского, он считает, что «надо любить все во Христе, не дожидаясь, пока я полюбил одного, двух, трех. Это любовь… Христова, живая любовь к живому космосу, к существующему телу человечества… В неосвященной культуре мы любим Христовы нити, и в неосвященном теле человечества… сверхличной любовью должны любить светлые черты Его всемирного Тела»[85].

А. Карташев, по‑прежнему посещающий православную церковь, объясняет, что если в их движении не будет любви к «религиозным организмам в виде церквей Христовых», «то и в „новом человеке“ у нас на этом месте не будет ничего». Он аргументирует свою позицию рассуждением о том, что «заново все Тело Христово соткать нельзя, так же как нельзя истребить всего евангельского и исторического лика Христа, как нельзя создать нового, другого совсем Христа. Надо мистически ощущать органичность происходящего в Теле Христовом процесса, а не строить заново homunculus в реторте. <…> Вот почему, – еще раз подчеркивает он цель своих выкладок, – есть все основания приобщаться в них ради любовного и мистического соединения со всем в космическом Теле Христовом»[86].

Однако вопрос о приобщении Святых Таин в Православной Церкви Мережковские после недолгих колебаний решили много ранее рассуждений на ту же тему А. Карташева: он был вовлечен в их круг, когда приоритеты уже определились.

А. Карташеву писали из Парижа не только 3. Гиппиус и Д. Философов, высказывался по поводу его рассуждений и Д. Мережковский. Так что в один день ему случалось писать по два письма: «по ходу фраз письма Зинаиды Николаевны» и «по порядку мыслей письма Дмитрия Сергеевича»[87]. Его убеждали, что, несмотря на все расхождения, продолжают любить его, впрочем, об этом писали всем, кто пытался вырваться из их тесного круга: Н. Бердяеву, А. Белому, Ф. Сологубу, и это утешало «провинившихся», «как всякий дар свыше, не по заслугам»[88]. «Я вас именно не в силах любить из‑за наших глубоких различий»[89], – отвечал он.

«Различия» оказались значительными, и А. Карташев называет их: «Различие между нами в том, что я, может быть, и не смогу фактически приобщиться в церкви, но я этого хочу, а Дмитрий Сергеевич пишет, что он не только „не должен“… но и не хочет» [90]. «С грустью сознаю и то, – писал А. Карташев Д. Мережковскому (а по сути, всем троим), – что, совершая Таинство в церкви, отдаляюсь от вас, ибо это укрепляет меня в ощущении, что вы религиозно другие люди, не разделяющие моей любви к подлинным святыням исторических церквей»[91]. Но уйти от религиозного дела, которое захватило его, А. Карташев не мог. Размежевание с общиной Мережковских пугает его необходимостью принципиального духовного выбора. «Уйдя от вас, – пишет он, – я уже буду… с надорванными силами для искания живого Христа. Думаю, что после этого опыта потеряю надежду Его найти, просто от усталости, от отчаяния, передо мною останется один Христос церковный, враг жизни[92]. И встанет вопрос: Ему ли покориться, т. е. уйти в монастырь, или удержать за собой право жизни, и уже тогда естественно стану врагом Церкви и Христианства[93]. Т. е. буду во имя счастья человека бороться с Христианством… А впереди – безрелигиозный, философский максимум – теософическая жизнь». Он понимает, что «„мир сей“ весь отравлен грехом… и принимать его огулом нельзя верующему. Но и взлететь над землей нет сил»[94]. Он соглашается, что «там», в церковной общественности, он лишается «живого мира, свободной общественности, русской революции, социализма, культуры… Там бесплотно[95], а потому и голодно»[96].

В его письмах «триумвират» постоянно упрекается в бездействии, бегстве в свое уютное гнездо, тогда как на месте, в России, необходимо уже как‑то практически проявиться и вести широкую пропаганду НРС: «Вы по преимуществу призваны быть… сильными в слове», но «говорите… как аскеты из кельи… словно великие князья, извращенные дворцовой жизнью и не знающие органической, кровной связи с человечеством; движетесь в какой‑то пустоте»[97]. И сами Д. Мережковский, 3. Гиппиус и Д. Философов не ощущали желаемого метафизического «единства»: «Дело в том, что я не верю в нас, – писала 3. Гиппиус Д. Философову в 1905 году. – В корне не верю, что мы, нашим соединением, сделаем что‑нибудь. …Всякое старо‑человеческое ближе нашего, плотнее, реальнее [98]. А мы не способны ни на старое, ни на новое»[99]. 3. Гиппиус предпринимала попытки поддерживать хотя бы впечатление религиозного единства: «Мне кажется, мы большую… ошибку делаем, – писала она Философову, – что в это переходное время мало бываем со внешними[100]  вместе… Кое‑что мы могли бы… кое‑что могло бы получиться, что нам послужило бы впоследствии»[101].

В это время В. Эрн и В. Свенцицкий разворачивают полемику вокруг религиозных реформ в журнале «Век», критикуя кружок Д. Мережковского. Журнал аккуратно посылается А. Карташевым в Париж, где «триумвират» следит за происходящим в России, направляя А. Карташева на участие в новом РФО. По поводу последнего он замечает им в письме: «Не толкайте меня на „деятельность в Религиозно‑Философских Собраниях“. Вы издали ничего не понимаете»[102]. Наконец они решают вернуться.

Есть упоминания исследователей о том, что из этой эмиграции Мережковские возвращаются уже масонами. Е. Иванова, автор статьи «Об исключении В. В. Розанова из Религиозно‑философского общества», предваряющей публикацию архивного материала «Доклад и прения по вопросу об отношении Общества к деятельности В. В. Розанова», сообщает о том, что Мережковские входили в список масонской ложи «Великий Восток народов России», и высказывает предположение, что РФО предреволюционной поры являлось скрытой формой существования ложи в России[103].

К началу ПРФО 1907–1917 гг. Д. Мережковский пишет ряд статей[104], где высказывается о том, что он считает «истинным» христианством, какова роль русской интеллигенции в истории всемирного богочеловеческого процесса, и пытается обосновать историческую необходимость «нового религиозного сознания» и его связь с грядущей революцией в России.

Патриотический подъем 1914 г. выделяет мессианский аспект в теоретических построениях Мережковского: место «нового Израиля» должен заступить революционный народ как могущий осуществить в обществе «новое религиозное сознание».

В 1917 г. Мережковские попытались организовать митинг солидарности представителей «нового религиозного сознания» с революционным народом (неизвестно, состоялся ли он), афиша которого имела два предположительных названия «Бог и я» и «Бог или я».

Сделав краткое историческое вступление, перейдем к изложению общей доктрины «нового религиозного сознания» Д. Мережковского. Она представляла собой учение о том, как и в каких пунктах нужно модернизировать существующее «историческое» православие (мы говорим «православие», ибо реформистские устремления «неохристиан» были исторически направлены на обновление христианства в православной России).