Отношение представителей Русской Церкви и общественности к религиозному движению «неохристиан». Поиск форм церковного обновления

 

Ощущение недобрых перемен, совершающихся в российском обществе, вызванных массовым богоотступничеством в среде образованной части населения, было у церковных людей и священнослужителей задолго до того, как потерявшая веру интеллигенция стала объединяться в общества единомышленников, увлеченных идеей обновления христианства. Наблюдая общественные нестроения в России, архипастырь Русской Церкви архиепископ Харьковский Амвросий (Ключарев) уже во второй половине XIX в. отмечал: «В жизни современного нам общества появилась эпидемия… умственная и нравственная… Она грозит гибелью всякому общественному порядку, религии, грозит поколебать самые основы нашей святой Церкви и государства. Подверженные этой духовной болезни являются непризванными делателями, вольнодумцами, вторгающимися в ограду Церкви Христовой и старающимися, во что бы то ни стало, разрушить единение веры и духа (Ефес. 4. 3–5), совратить людей от целости и чистоты христианского образа мыслей. Нося различные названия (неверов, декадентов…), они своею деятельностью уподобляются тем лжепророкам и антихристам, о которых предсказали Сам Господь наш Иисус Христос и его святые апостолы»[950]. «Многие ученые нашего времени, – продолжал архиепископ Амвросий, – с необычайной развязностью, печатно и устно берутся рассуждать о предметах веры и распространяют… легкомысленные суждения», «из общества таких ученых людей в массы людей полуобразованных течет… мутная… струя ложных мыслей, софизмов и полуистин, сообщая последним мнимые основания для возражений против учения Церкви» [951]. «Дух свободомыслия, – говорил в 1899 г. ректор МДА архимандрит Арсений (Стадницкий), – настолько сильно развит в подобных людях, что они даже прямо выставляют принципом своей веры положение, что „христианство отжило свой век“», евангельское учение заменяют «собственными… кладезями сокрушенными, разломанными, которые источают только муть и грязь…»[952]

Л. А. Тихомиров[953], имея определенный жизненный опыт, связанный с революционной деятельностью, а значит и возможность взглянуть на происходящее в стране с позиций этого опыта, писал: «Типические черты „религиозного“ брожения в образованном обществе заслуживают особенного внимания потому, что слой этот чрезвычайно влиятелен… У него тысячи средств влиять на Россию» [954]. С. Франк позже уточнил, что участники религиозного движения хотят возродить старое революционное народничество, тогда как «религиозный революционизм» есть бесплотный призрак, за которым не стоит никакая реальная духовная сила; но этот призрак все же способен на короткое время отуманить и увлечь за собой незрелые умы, и потому его нельзя просто игнорировать. (О так называемом «новом религиозном сознании».)

Одним из главных элементов общественной мысли, в том числе философской, на Западе и в России стало в это время чувство страха, вызванного ощущением скорого окончания истории. «Вместе с интересом к Православию в среде русской интеллигенции пробуждалась самостоятельная философская мысль, расцветала поэзия, обострялась эстетическая чувствительность, росли религиозное беспокойство, интерес к мистике и оккультизму»[955]. «Страх одиночества, желание его преодолеть вызывали у писателей символистов, близких Мережковскому по духу, реакцию на позитивизм и безверие», заставляя их искать Бога[956]. «Пробуждение религиозной мысли, активируемой социальными запросами, не могло не затронуть и Православную Церковь. Многие ее интеллигентные чада устремились к религиозной жизни, – пишет об этом времени историк С. Фирсов. – Но на пути стояла победоносцевская система. Требовалось разрушение барьера между „культурным“ слоем общества и „простым народом“, взаимная ответственность могла возникнуть лишь в случае ликвидации старого, существовавшего со времен Петра Великого психологического разделения русского общества»[957].

Но и такая значительная для России сила, как Церковь, была не в силах повлиять на кризис в обществе, не будучи свободной от чиновнической опеки государства, что создавало в самой Церкви околокризисную ситуацию. Перемен не предвиделось. Причины застоя в общественных отношениях многие из современников относили к «засилию» в Синоде обер‑прокурора К. П. Победоносцева. Генерал А. А. Киреев, глубоко верующий человек, известный в России своей деятельностью по вопросу о присоединении к православию старокатоликов и ревностно наблюдавший за религиозной жизнью в России[958], отмечал как одну из причин – недостаточное окормление Церковью образованной части общества. В переписке с Л. А. Тихомировым в 1897 г. он писал: «Конечно, дела и положение нашей Церкви – отчаянно плохи, этого не видят только Победоносцев да его официальные апологеты…»[959] В конце декабря 1901 г. генерал записал в свой дневник: «Победоносцев продолжает свою „политику“, сущность которой состоит в том, чтобы духовенство не отделялось образованием и ученостию, а коснело бы в формализме и суеверии, дабы не отделяться от народа. Но ведь этот несчастный человек не понимает, что в России есть не одни мужики, что есть и образованные люди, требующие духовной религиозной пищи! На одних благочестивых мужиках далеко не уедешь»[960]. На том же заострил внимание будущих пастырей архимандрит Сергий (Тихомиров)[961] в напутственной речи: «От современного пастыря… требуется широкая образованность и серьезная книжная начитанность: ныне время лукавое, и пастырю Церкви нужно не только давать с кротостию и благоговением ответы вопрошающим… но и с силою защищать свое стадо от… разнообразных и и многочисленных лжеучителей»[962]. Ожидалось, что цельность государства и положение в ней Церкви будут укреплены, если удастся спаять общество через воцерковление значительного и пассионарного социального слоя, доселе увлеченного преимущественно идеями позитивизма, – российской интеллигенции. Для миссионерских целей и были одобрены Русской Церковью Религиозно‑философские собрания. С другой стороны, в связи с этой затеей поднялись публичные обсуждения подготовки современного пастыря, уровень знаний которого не соответствовал запросам культурного уровня ищущей решения религиозных проблем интеллигенции, появился и стал укрепляться такой психологический фактор, как доверие недовольных своим положением клириков к идеям, родившимся в среде религиозно настроенной интеллигенции. Со своей стороны и желая воцерковления, интеллигенция столкнулась с непониманием своих духовных проблем и предприняла попытку «столковаться» с Церковью, ища приемлемых для себя путей воцерковления. Этот поиск шел и в направлении навязывания Церкви своих религиозных представлений об исторических задачах христианства, что со стороны церковной иерархии, как высокообразованной части церковного представительства, не встретило одобрения. Таким образом, к 1905 г., помимо происходивших в стране революционных действий социально‑политического характера, озаботивших государственную власть, и Церковь оказалась лицом к лицу с движением, целью которого были церковные реформы в самом широком смысле слова.

Казалось бы, причины кризиса были у всех на слуху: интеллигенцию обвиняли в том, что она утратила четкие религиозные ориентиры, духовную школу, а с ней и Церковь, что пастырская подготовка не отвечала духовным нуждам ни средних, ни высших общественных слоев[963]; углубился разрыв между русским крестьянством и образованной частью общества, нарастала социальная напряженность, сопровождаемая объективными историческими событиями. Революционные события 1905 г. и расстрел 9 января мирной демонстрации вызвали резко негативное отношение интеллигенции к промолчавшей Церкви. Эта общественная напряженность требовала четких, последовательных преобразований «сверху», то есть таких, которые были бы закреплены законом, либо грозила найти «разрядку» в хаотичных, неконструктивных, а потому и безжизненных для будущего страны преобразованиях от инициативы «снизу».

 

Эволюция общественно‑политических и реформаторских настроений в среде духовенства и религиозной общественности в первой половине XX в

 

Петербургский историк С. Фирсов в своей книге «Русская Церковь накануне перемен (конец 1890–1918 гг.)» пишет: «Победоносцев был убежден в правильности однажды выбранной политической линии: охранять „народную веру“ от враждебных на нее „поползновений“, поддерживая обрядоверие и не стремясь к духовному просвещению масс. …Обер‑прокурор никогда не скрывал этих своих идей, высказывая их как на страницах „Московского сборника“, так и в частных беседах. …В 1902 г. он откровенно говорил Кирееву о примате религиозной формы в представлениях простого народа и о необходимости сохранения этой формы во что бы то ни стало»[964]. Безусловно, К. П. Победоносцев в это время был противником любых церковных преобразований[965]. Конкретного материала, доказывающего это, вполне достаточно. Но только ли в одном упрямстве обер‑прокурора Синода К. П. Победоносцева дело? Вот строки из чернового варианта доклада Николаю II обер‑прокурора Синода, говорящие о том, что занятая Победоносцевым позиция была обдумана им: «Смута, господствующая ныне в умах, лишает возможности успокоить мысль свою и обдуматься среди всеобщего волнения и стремления к быстрым преобразованиям. …Быстрое и неглубокое их проведение грозит опасностью подорвать самые основы, на коих держится вся жизнь государственная и народная»[966].

Вопрос о близости пастыря народу, как и многое в начале века, принял крайние формы: средства, какими достигалась эта близость и взаимопонимание, переходили те границы, за которыми эта близость становилась бездуховной. Пастырь, увлекшийся социальным служением, позабыв о главном – постоянной личной молитве и стремлении как можно чаще совершать Божественную литургию, сам терял возможность обрести благодать. И тогда такому взаимопониманию была грош цена. Само время – смутное и беспокойное, – и нараставшая политическая активность заставляли размышлять о допустимости участия пастыря в делах политических. Архиепископ Феодор (Поздеевский) по этому поводу писал: «Люди не находят и блага жизни на своем собственном пути и обольщаются только фикцией счастья. Так каждый христианин, и тем более пастырь, и должен смотреть на этот культурный рост как на мираж и фикцию, даже более – своего рода богоборство»[967]. «Пожалуй, допустимо так называемое участие пастыря в государственных делах… не в смысле участия в чистой политике как активной силы какой‑либо партии, а как представителя нравственного христианского начала…» [968].

Вместе с тем и миряне не могли сказать, что понимают современные настроения внутри самой Церкви, например, то, насколько Синод разделяет мысль о необходимости церковных реформ и какие конкретно должны быть реформы, с его точки зрения. Многими было признано за безусловное то, что Церковь порабощена государством и необходимо их разделение. Так, А. А. Киреев, обмениваясь мнением с Л. А. Тихомировым по поводу «нападок Соловьева на нашу Церковь и наш политический строй», писал в 1893 г.: «…Очень многие из них правдивы… он хочет лечить их такими средствами, которые хуже болезни… Может быть, наша Церковь и сказала бы что‑нибудь убедительное, даже наверное (здесь и далее подчеркнуто А. Киреевым. – И. В.) бы сказала, если бы она могла говорить про то, что думает, а разве мы знаем, что она думает? Мы даже наверное знаем, что она думает другое… а не то, что говорит»[969]. О том, что Церковь должна и может учить духовности и вере даже в той ситуации обезглавленности, в которой она находилась в годы беспатриаршества, понимали все. А. А. Киреев записывает в дневнике в 1902 г.: «Церковь должна дать ответ на всякий вопрос, поставленный всяким, и она может это сделать, ибо в ее арсенале (слово Божие) есть ответы на все запросы глубочайшего ума детски наивного. Но нельзя отвечать философу так, как подобает отвечать ребенку! А наши учителя этого не понимают (не смеют понять)»[970]. Будучи ректором Тамбовской духовной семинарии, архимандрит Феодор (Поздеевский), будущий епископ Волоколамский, также не раз сталкивался с фактом не отвечающей запросам времени пастырской подготовки служителей Церкви. 28 января 1906 г. он писал об этом в письме к П. Б. Мансурову:

«…Не могу отрешиться от особенно тяжелого впечатления после т[ак] называемого] Пастырского собрания.

Собрался из Епархии сонм духовных отцов; целый, можно сказать, собор поместной Тамбовской Церкви. Ведь отрадное и давно жданное явление! Кажется, тут бы д[олжна] чувствоваться как бы воочию благодать Св. Духа, собравшего их; и что же?

Почти хулиганские речи т[ак] называемых] передовых отцов, упадок вкуса к духовному, поиск прав себе и ограничений других и т. и., вот что приходилось слышать; да это бы ничего, если слышать; а переживать со скорбью и болью. Боже, как грустно и стыдно за них, за себя. Ведь о пастыреком‑то делании, о молитве, о богослужении, о проповеди, о религиозно‑нравственной деятельности ни слова. И это, кажется, не только у нас, а в других епархиях еще хуже»[971].

В 1901 г. в печати появилось «Объяснение преосвященного Амвросия, архиепископа Харьковского, по поводу напечатанных „двух характерных писем“[972], в котором архиепископ сообщал, что в апреле текущего года напечатал в „Вере и Разуме“ „два характерных письма“, – либерала, подписавшегося „Иероним Преображенский“, из духовного звания, и гражданина г. Валдая Василия Митрофанова. Так как архиепископа обвинили в распространении хулы на Церковь, то он объявил, что хотел бы представить два лагеря для пользы православных, для показа «скромности христиан и наглости новых философов», добавляя, что «письмо Преображенского есть типическое выражение дерзких бездоказательных отрицаний и глумлений над нашею верою, какими отличаются все наши либералы…»[973] Архиепископ Амвросий публикует и письмо инженера К. Измайлова, обобщающего свои впечатления от общения с интеллигентским кругом, и считающего, что интеллигенция «совершенно почти утратила веру истинную…»[974]. (Примечательно, что и автор по роду занятий относится к интеллигенции!) К. Измайлов в ответ на письмо Преображенского пишет: «Очевидно, г‑н Преображенский имеет слабое понятие о нашей Церкви, что так дерзко желает какого‑то очищения ее», «истинный христианин желает, чтобы не Церковь очистилась по планам заблуждающегося человеческого разума, но чтобы разум человеческий с верою покорился Церкви, Богом основанной»[975]. О требовании движения в Церкви, развития догматов он высказывает свое мнение: «Догматы же Церкви, как неизменные истины, непреложным Богом данные, конечно, ни изменяться, ни улучшаться не могут, ибо истина вечна»[976].

Эти письма показывали, что рассуждать о причинах духовного кризиса, опираясь на социальный признак, было уже неверно. Так, епископ Никон (Рождественский) в письме к отцу Иоанну Кронштадтскому сообщал о том, что интеллигенция, попадающая в деревни, «сеет неверие и разврат, но и мужики легко следуют таковой агитации, перестают оплачивать требы и доводят своих пастырей до обнищания»[977]. И там же сокрушался насчет нравственного состояния народа: «Читаешь отчеты благочинных, и сердце кровью обливается: всюду разврат, пьянство, грабежи, убийства и – полное равнодушие к вере… А где и проявляется интерес к вопросам веры, там возникают ереси и расколы»[978].

Уже в конце XIX в. было замечено, что в духовных школах в нравственном состоянии учащихся произошли значительные изменения. Бесплатное обучение привлекло в духовную школу массу молодых людей, желавших формально получить минимум образования, которое позволило бы им устроиться в жизни. Они принесли с собой «разночинные» идеи, повлиявшие и на формирование будущих пастырей. «Приблизительно с 1897‑го года ежегодно в трех‑четырех семинариях начали повторяться отчаянные скандалы с избиванием начальников (Вятка 1896), а с 1900 года пошли петиции, съезды (1901 г. в Чистополе), забастовки, разорение всей внутренней обстановки семинарских зданий…»[979] О положении с пастырями в статье «Лишние учебные заведения» напоминал бывший семинарист А. Благовещенский: «Уходят во всякое недуховное звание 90 процентов всего состава семинарских выпускников, а их заместителей взять негде: других… „специальных“ учебных заведений нет. …Если эти 90 процентов духовных ренегатов… делают худо, то в еще большей силе остается… вопрос: для чего же существуют наши духовные школы?»[980] В духовную школу поступали «не те молодые люди, которые предпочитали академическое образование всякому другому, а те, которые поступить в другую школу не имели возможности преимущественно по условиям материальным… в академиях с учащихся не взималась никакая плата… большая половина учащихся получала… полный даровой пансион. Большинство окончивших академию посвящали себя преподавательской службе в духовно‑учебных заведениях в светском звании, и лишь незначительное меньшинство принимало сан или монашество, невзирая на то, что священники с академическим образованием могли сделать гораздо большие успехи по службе, нежели преподаватели. …20‑летний возраст поступающих студентов мало располагал к посвящению себя богословию и религии… и всякое напоминание о религиозном долге питомцев вызывало протест не только со стороны студентов, но даже и со стороны профессоров, большинство которых было также в светском звании»[981]. «Можно смело утверждать, что, начиная с 1900‑х годов, Московская Духовная Академия пыталась идти в ногу с развитием всего русского общества, и даже в чем‑то его обгоняя. Не случайно в двух академических библиотеках – фундаментальной и студенческой – были представлены все общественно‑политические и литературно‑художественные журналы, зарубежная периодика, не говоря уже о современной поэзии и беллетристике. И здесь же на полках ожидали своих читателей работы русских и немецких социал‑демократов, анархо‑синдикалистов, сочинения К. Маркса, К. Каутского, Г. В. Плеханова, даже И И. Мечникова и К. А. Тимирязева, проводивших последовательную пропаганду дарвинизма и атеизма»[982]. «…B революционные годы, отчасти вследствие подражания светским учебным заведениям, отчасти под посторонними влияниями, у студентов академий обнаружилась тенденция освободиться от руководства профессоров и профессорских коллегий. В силу этой тенденции, сначала во всех академиях возникли кружки для самообразования; затем эти кружки соединились в союзы и стали домогаться преобразования духовной школы с целью ослабления и даже уничтожения существовавшего в ней „режима“; наконец, почувствовав силу своих союзных организаций, студенты вступили в открытую борьбу с советами профессоров, известную под именем студенческих беспорядков»[983]. В начале XX в. кощунственные поступки, совершаемые учащимися этих школ, перерастают в бунты учеников с покушениями на жизнь начальствующих.

Под давлением забастовок, участившихся террористических актов и покушений Святейший Синод был вынужден пойти на многочисленные уступки и принял «временные правила» для духовных академий, выработанные на принципах «свободы и автономности» при участии выборных профессоров академий. «Этими „временными правилами“, принятыми определениями Св. Синода от 26 ноября 1905 г. (за № 6081), от 25 января 1906 г. (за № 459) и от 21 февраля (за № 1058), были закреплены в Академиях три важнейших органических недостатка, препятствующих правильному и нормальному течению академической жизни: первый касался устройства совета Академий, второй организации студенческого быта в Академии и третий – отношений Академии к церковной власти. Добившиеся „права автономности“, но лишенные поддержки власти местного владыки, академические советы профессоров сразу же столкнулись с многочисленными студенческими организациями, которые повели с ними открытую борьбу под предлогом защиты своих интересов. В скором времени, при постоянных угрозах бойкотов, демонстраций и забастовок со стороны учащихся они по необходимости должны были вступать в компромиссы и делать студентам уступки. В результате этого академические советы профессоров подпали под господство студентов, т. е. учеников. И теперь не советы профессоров, а студенческие „советы представителей“ стали пользоваться в автономных академиях неограниченными правами в решении всех вопросов…»[984] «Колокол» спрашивал своих читателей о будущих выпускниках православных академий: «Что принесут с собой эти дипломированные quasi‑богословы…?» [985]

Епископ Никон (Рождественский), боровшийся против нововведений в духовной школе, связанных с политическими веяниями времени, 12 января 1906 г. писал в своем обращении ко всем епископам Русской Церкви: «Имеет ли право иерархия устранять себя от непосредственного заведования церковной школой? …Не будет ли это отречением епископата от части своего служения?»[986] Он подчеркивал, что духовные школы содержатся на пожертвования верующих, в том числе на деньги за свечи. Не будет ли свет церковный «головнею, дымящейся пред идолом современности?» «Уже и теперь некоторые академические издания проповедуют открыто толстовщину, розановщину… уже и теперь можно слышать отклики из духовных академий: только дайте нам полную свободу, и через три‑четыре года от вашего Православия ничего не останется»[987].

В 1908 г. (31 мая) архиепископ Волынский и Житомирский Антоний (Храповицкий) направил письмо в Синод по поводу нарастающих беспорядков в духовной школе, усматривая главную причину в том, что будущие пастыри вынуждены учиться несколько лет бок о бок с людьми неверующими, чьи устремления далеки от духовных целей. «…Я остаюсь в убеждении в том, – писал архиепископ Антоний в своем письме, – что главною причиною семинарских беспорядков является иррациональный строй самой духовной школы, которая, будучи профессиональной по своему назначению, поставлена так, чтобы всеми условиями своего положения отвращать учащихся от их высокого предназначения, а последними узаконениями 1906 года семинария обращена в приготовительный пансион к университету – учреждению, давно и открыто враждебному Церкви и государству. Готовить в одних и тех же стенах и при одинаковых условиях воспитания студентов университета и профессиональных служителей Христовых и молитвенников за русского Царя, есть дело… неразрывно связанное с теми острыми проявлениями бешеного кощунства, которое… доходило по семинариям до осквернения Св[ятого] Причастия и выбрасывания св[ятых] икон в отхожие места»[988].

В свете этих фактов понятна та живость, с которой Церковь откликнулась на проведение Петербургских религиозно‑философских собраний, и та «голодная» самоотверженность, с которой религиозная интеллигенция бросилась к обсуждению необходимых и возможных церковных перемен. В атмосфере глухого замалчивания ПРФС стали трибуной, с которой можно было говорить о наболевшем. Но представить на Собрания богословов и клириков, подготовленных к ведению диалога с образованной, но потерявшей веру прослойкой российского общества, Церковь не могла. (Неслучайно в обществе росла популярность таких неординарных священников, как Г. Гапон или Г. Петров и В. Востоков.

A. Киреев, например, отмечал в дневнике, что слушал проповедь Григория Петрова, и она весьма необычна, т. к. он привлекает в качестве примеров истории из жизни и сюжеты из литературы.) Пустующее место занимали люди, не отвечавшие высоким требованиям духовности, но замещавшие это живостью своей натуры и творческим подходом к делу. В их поведении и проповедях виделась новизна, обещавшая «живое», «интересное» христианство, не «закосневшее» в схоластических догмах и «уставном аскетизме». В январе 1903 г. генерал А. Киреев, бывавший на собраниях ПРФО, восклицал: «Говорят о „церковности“. Конечно, она безусловно необходима, но ее нельзя, так сказать, завести. Она есть результат, выражение влияния Церкви на жизнь общества… Церковь наша слаба и неумела!» [989]

Вышеупомянутый священник Григорий Петров бывал на собраниях[990].

Здесь было бы уместно процитировать некоторые документы, связанные с личностью популярного в эти годы Г. Петрова, отношение которого к проповеднической деятельности проступает со страниц его писем к B. Розанову. «Подымайте же энергию духовенства, и не обличениями… а добрым призывом к доброй живой Божьей работе, – писал Г. Петров, поддерживая устремления В. Розанова. – Этим Вы сослужите громадную услугу родине. Ваше дело будет прямо историческим по значению.

С Вашим громадным талантом, с… искренностью и нервностью тона, с чутким пониманием сути дела, Вы можете сильно разворотить горы семинарской и академической трухи, которые давят под собою, поверьте, много несомненно добрых, чистых и неслабых душ. Шевелите стоячее болото, зовите живые души со дна трясины на Божий свет и простор…»[991]Около 1902 г. он рассказывал В. Розанову о том, что к нему на исповедь и слушать его собирается высший свет Петербургского общества. «Сейчас получил прилагаемое письмо… Пишет представительница бомонда. Половина письма по‑французски (она даже исповедуется по‑французски…). Смотрите, что значит живое слово, а где оно? Его надо создавать. Директора и директрисы учебных заведений меня осыпают просьбами: „Укажите законоучителя в вашем духе“. Отцы и матери твердят то же для своих детей дома. Бомонд ломится на вторники и четверги вместе с Вашим швейцаром. Дайте 5–10–20 аудиторий, и все будет полно, а ведь эта публика (графы, графини, князья и генералы) как‑никак строят, направляют судьбу народа. Это, волею судьбы, народный руль. Направить его, оживить, Бог знает, что можно сделать. …Надо создать… новую школу здорового русского проповедничества – пастырства»[992].

То, что на страже интересов народных должны стоять подготовленные пастыри, ни у кого не вызывало сомнения, но лишенная должного руководства Русская Церковь не могла противостоять духу пассивности. О роли священства в жизни прихожан говорили не только в печати, эта тема поднималась в приветственных речах ректоров духовных семинарий и академий, обсуждалась в собраниях различных обществ. Одной из главных причин, почему духовная жизнь прихожанина идет мимо внимания пастыря, архимандрит Сергий, ректор Новгородской духовной семинарии, назвал «отчужденность, которая с недавних пор стала замечаться между священником… и его пасомыми. Тогда как священники старого времени жили одною жизнию со своими пасомыми… последние считали его своим, родным, без стеснения открывали ему свой внутренний мир… „Новый“ священник, из ученых… не только в цветной рясе, с дурными привычками, не умея как следует перекреститься, не уважая преданий старины, но и с претензиями на учительство».[993] «Нужно научиться правильно смотреть на свое образование. Понять, что само по себе оно не приводит человека к Богу…»[994]

Примером последнего, если судить по корреспонденции Г. Петрова к В. Розанову, мог быть и сам Петров[995]. Содержание его писем открывает то духовное оскудение, которое испытал он на поприще своей социально‑политической активности [996].

Г. Петров стал депутатом 2‑й Государственной Думы в 1907 г., Святейший Синод запретил ему проповедовать «в виду радикального характера его политической деятельности»[997]. Он был направлен для исправления на монастырское жительство. Письма, присылаемые им оттуда В. Розанову, показывают, насколько тяжек сначала показался ему молитвенный монашеский быт. 27 февраля он пишет В. Розанову из г. Череменчуг: «…Вот почти две недели я в монастыре, впереди еще десять недель. Вы не можете представить, что такое неделя в монастыре. Длинно, скучно, однообразно… Служба ежедневно на 6, 7 и 8 часов. Утомительно и умственно. Молитвы нет, есть одни никому не нужные вычитывания. Какая‑то трагическая религиозная тупость… Когда‑то, еще в семинарии, узнав, что у буддистов… есть… ленточка с молитвами, заменяющая живую молитву, я возмущался профанацией молитвы. Теперь вижу, что у нас и живые чтецы те же… Все эти стихиры, тропари, какая [неразб.] византийская риторика. Водянистое многословие, вымученные сравнения и полное отсутствие живого одушевления. <…> Звуки… ничего не говорят уму, не волнуют душу. Только мертвечиной духа наших синодалов и можно объяснить, что они довольствуются старым византийским чтением словес, не дают простора живому, самобытному творчеству. На эту тему много и серьезно надо будет писать. Вместо апостолов везде жалкие риторы… в догматике, в нравственности, в проповеди», – заключает Г. Петров[998]. В одном из следующих писем он дает свой отзыв о наблюдаемом им монашестве как о непригодном для строительства новой жизни. Г. Петров видит в послушании молодых иноков старцам душевную пассивность, и не более. Иноки на «стройку жизни не годятся. Это все валежник. И какой еще отсыревший, намокший, заплесневелый. Огня ни за что не добудешь», – пишет он. «И вдруг, такие… колоды слышат, что вокруг них люди требуют самоуправления, говорят о праве самостоятельно строить жизнь, о необходимости деятельности, кипучей активности. Так привыкли у старцев быть в послушании (хотя бы старец давно и мохом оброс…)», – продолжает Г. Петров. «Пассивному валежнику быстрый рост свежей зелени кажется дьявольским наваждением, пришествием антихриста»[999].

Монастырская жизнь оказала на опального священника благотворное действие, и в мае Г. Петров написал В. Розанову, что «через два дня освобождается», но уже не очень рвется из монастыря: он внутренне преобразился, как «старое выдержанное вино», правда, он по‑прежнему считал себя страдальцем за «общественное дело»[1000].

С 1905 г. Г. Петров активно включился в обновленческий процесс, участвовал в составлении записки «О необходимости перемен в русском церковном управлении» и организации «Союза церковного возрождения». В письме митрополиту Антонию (Вадковскому) Г. Петров обвинил высшую иерархию в одобрении «всех ужасов власти», «измене Церкви, измене правде Христовой»[1001].

Пример Г. Петрова был позже подхвачен частью бывавшего на собраниях духовенства, увлекшегося политикой, вряд ли здесь есть необходимость повторять имена архимандрита Михаила Семенова, священников Ионы Брихничева, И. Егорова[1002], В. Востокова, Н. Добронравова, П. Раевского и других.

ПРФС продолжали пропагандировать свою точку зрения на необходимость религиозного и церковного обновления, отстаивая свободу мнения в вероисповедных вопросах. «Был вчера на заседании „Религиозно‑философск[их]“ Собра[ний]», – записывал в дневнике А. Киреев. – Рассматривался вопрос о догмате, о догматизме в религии, один из самых глубоких и запутанных. Председательствовал поэт Минский – из жидов! Конечно, не имеющий никакого понятия о богословии. „Ораторы“ очевидно говорили без программы, смешивая догматич[еское], теологумен, богословское мнение и легенду». «Нельзя не приветствовать этих собраний, несмотря на некоторую бестолковость. Они соответствуют очевидной духовной потребности современного нашего общества. Мы, „Государство и Церковь“, пришли к распутию, и не можем оставаться в настоящем положении… Церковь должна отвечать на все предложенные вопросы…»[1003] Но активность ораторов от внецерковной интеллигенции превышала возможности неготовой к богословским спорам интеллигенции церковной. В апреле 1903 г. он записывает в дневнике: «Религиозно‑философские собрания чуть не закрыли. Победоносцев на них восстает. Положим, говорят всякий вздор, ну так отвечайте! Где поборники церковности! Досада берет! Не умеют ответить Розанову и Мережковскому! На последнем заседании Розанов говорит: „Не понимаю генерала Киреева, почему он так хлопочет о… соединении ст[аро]католиков с православием! Ведь они хотят отделиться от непогрешимого папы, но ведь наша иерархия ничуть не менее папы претендует на непогрешимость…“ Епископ Сергий, ректор академии… сидит молчит, точно воды в рот набрался! Я должен был протестовать, но разве не правы те 200 слушающих, которые говорят, что наши иерархи – важные нули, а еще требуют, чтобы все искали их „водительства“» [1004].

Однако же сложно возражать по существу вопроса, когда выступавшие и сами неясно понимали суть опровергаемого ими того или иного религиозного вопроса; для успешного богословского спора требовалось бы предварительно их грамотно огласить. Читавший весной 1903 г. протоколы ПРФС профессор кафедры истории Священного Писания Нового Завета Киевской духовной академии Д. И. Богдашевский писал профессору Санкт‑Петербургской духовной академии Н. Н. Глубоковскому, что у выступавших «понятие о Церкви совершенно спутанное и метят не туда, куда следует; ясно, чего желают, да никак не могут договориться. И какими богословами могут быть эти Мережковские и Розановы? И ярыжки не договариваются до того, к чему приходят эти мудрецы»[1005].

Историк С. Фирсов считает, что «начатое богоискателями дело вызвало настоящую сенсацию в русском образованном обществе и, естественно, способствовало появлению у интеллигенции интереса к проблемам церковного мира, до этого практически ей неизвестного»[1006].

К. П. Победоносцев все «подозрительнее смотрел на происходившие встречи», т. к. «самим фактом своего существования Собрания показывали неразрешенность многих принципиальных вопросов церковной жизни, верховным распорядителем которой более двадцати лет сам обер‑прокурор и являлся»[1007]. 5 апреля 1903 г., на Страстную Субботу, Собрания закрыли. «Сегодня светская (синодальная) власть запретила Религиозно‑философские собрания, вопреки доброй воле митрополита Антония. Повод – донос Меньшикова[1008] и мелкая пресса» [1009], – писала 3. Гиппиус.

Итогом Собраний стало то, что православная общественность, далекая от «богоискательства», также активно начала говорить и писать о ненормальности порядков, существовавших в ведомстве православного исповедания, обвинять Церковь в союзе с самодержавием, «узурпировавшим» власть в Церкви, и требовать пересмотра антиканонической петровской реформы и возрождения приходской жизни.

 

* * *

 

В первый год наступившего XX века, ища выход из надвигавшегося духовного кризиса, архиепископ Амвросий предложил создание по всей России православных братств и кружков просветительского толка, которые могли бы объединить разные слои общества. В своей речи, обращенной к будущим пастырям, архиепископ разделил российский народ на три группы. «Первая – это большинство малограмотного простого народа, любящего свою веру… Вторая часть – это сами развратители народа, либералы, материалисты, толстовцы, пашковцы и прочие люди… философствующие с голоса заграничных мыслителей. …В середине стоит третья, поистине достойная сожаления и требующая пробуждения и вразумления благодатию Божий и словом истины. Это христиане образованные… рожденные от Духа Святого во Святом Крещении, почитающие и приемлющие Таинства, озаряемые по временам благодатным просветлением совести, но в рассеянной светской жизни увлекаемые лживыми мыслями, противохристианскими обычаями и примерами…»[1010]Архиепископ Харьковский надеялся именно на этот слой заблудившейся церковной интеллигенции, который выделил в своей «Речи» в третью группу. Очевидно, к ней и обратился он в мае 1901 г. с призывом объединяться в просветительские общества, укорив: «Даже христиане, не имеющие живой веры во Христа, только по чувству человечества составляют кружки для… научного образования народа». «Опознавайте друг друга, присмотритесь к людям… еще не покорившимся современному Ваалу, и с людьми вам единомысленными, сначала в столицах, потом в больших провинциальных городах, составляйте кружки ревнителей православной веры и благочестия… вы примкнете ко Святой Церкви с готовыми ее уставами и божественными установлениями. …Это будет значить, что открылась действительная борьба не словом только, а и делом»[1011].