Жизнь, сочинения и деятельность Геннадия Схолария, патр. Константинопольского.

[греч. Γεννάδιος ὁ Σχολάριος; в миру Георгий Куртесий - греч. Κουρτέσης, Κουρτέσιος] (1403/05, К-поль - 1472/73, мон-рь Продрома близ Серр), патриарх К-польский (6.01.1454 - май 1456; 1463; авг. 1464 - авг. 1465), первым занявший эту кафедру после падения Византийской империи. Выдающийся визант. богослов, писатель и общественный деятель. Родом из богатой семьи Куртесиев; прозвище Схоларий, возможно, говорит о его ученых занятиях, хотя не исключено, что это фамильное имя. Учителями Георгия были свт. Марк Евгеник (c 1437 митр. Эфесский), Иоанн Хортазмен, Иосиф Вриенний и Макарий Макрис; он изучал логику, физику и право, самостоятельно занимался философией (отдавая предпочтение трудам Аристотеля), лат. языком. В нач. 30-х гг. XV в. Георгий Куртесий открыл в К-поле собственную школу, написав неск. учебников, в т. ч. «Грамматику» в 2 ч. (Œuvres. T. 8. P. 351-498). Среди его наиболее талантливых учеников были Феодор Софиан (его племянник) и Матфей Камариот.

Георгий Куртесий вступил на поприще гос. деятеля, став членом синклита и одним из 4 «вселенских судей ромеев» (1437-1447). В 1443-1452 гг. он занимал пост «вселенского учителя», регулярно произнося торжественные проповеди по поводу церковных праздников (Ibid. T. 1. P. 1-240). В качестве секретаря имп. Иоанна VIII Палеолога принял участие в подготовке унии Церквей, предложив программу всестороннего обсуждения спорных богословских вопросов. В составе визант. делегации принял участие в Ферраро-Флорентийском Соборе (1438-1439), где в отличие от Марка Евгеника поддержал унию, произнеся в ее защиту неск. речей (Ibid. P. 295-375); их подлинность ставилась под сомнение, однако веских аргументов против их принадлежности Г. С. нет (Tinnefeld. P. 493). Как советник императора, он не скрывал политической подоплеки своей позиции на Соборе: объединение необходимо для того, чтобы спасти К-поль; богословским основанием для этого должна служить истина веры. Уния виделась ему как догматическое объединение, а не «икономическое» примирение (δογματικὴ ἕνωσις... οὐκ εἰρήνη οἰκονομική - Ibid. T. 1. P. 306-325). Впосл. Г. С. так объяснял логику, к-рой он руководствовался в этот период: «Я не отрицаю, что желал объединения с латинянами… Я не был настолько глуп, чтобы не желать этого, однако я искал единства, основанного на истине… Что же касается латинян, то я уже давно отверг их учение и вернулся к учению наших отцов, к-рого прочно придерживаюсь, готовый скорее лишиться всего, чем отказаться от него, поскольку убежден, что не существует ничего более согласного с истиной» (Ibid. T. 3. P. 23).

Не позднее 1442 г. под воздействием резкой критики свт. Марка и изменившихся политических обстоятельств Георгий выступил с серией полемических антилат. трактатов. Его выступления и сочинения против унии навлекли на него гнев имп. Иоанна VIII, а сменивший его Константин XI Палеолог (1449-1453) вынудил удалиться в мон-рь Харсианит в К-поле, где он принял монашество с именем Геннадий (1450). В это время Г. С. становится во главе «ортодоксальной» партии. В кон. 1452 г. он выступил против попыток подписания нового соглашения об унии с прибывшим в К-поль легатом папы кард. Исидором (бывш. митр. Киевским).

После захвата К-поля турками (29 мая 1453) Г. С. бежал из города, но был захвачен в плен и вместе с Феодором Софианом продан на невольничьем рынке в Адрианополе некоему магнату. Однако через неск. месяцев султан Мехмед II вызвал Г. С. в К-поль, окружил почестями и утвердил на Патриаршей кафедре (фактически вдовствовавшей с 1451, после бегства на Запад патриарха-униата Григория III Маммы). Поскольку собор Св. Софии был превращен в мечеть, под Патриаршую резиденцию отвели сначала ц. св. Апостолов, а затем мон-рь Богородицы Паммакаристы. По выражению историка Дуки, Г. С. «предпочел турецкий тюрбан латинской тиаре» (Ducas. Hist. P. 329). Султанский берат признавал К-польского патриарха главой правосл. миллета (миллет-баши), облеченного не только духовной, но также адм. и судебной властью (на христиан не распространялись правовые нормы ислама). За время непродолжительного патриаршества Г. С. был вынужден заниматься проблемой организации церковной жизни в новой политической обстановке. Заботясь о сохранении традиций Православия в условиях владычества иноверцев и активной лат. пропаганды, он учредил патриаршую школу. Мехмед II благоволил патриарху и трижды приглашал его для бесед о вере.

Уже в авг. 1454 г. Г. С., вероятно по болезни, решил отречься от кафедры, но был удержан султаном. Через 2 года он отрекся от престола и удалился сначала на Афон в Ватопедский мон-рь, а затем в мон-рь Продрома (св. Иоанна Предтечи) на горе Меникио близ Серр, где провел остаток дней и был похоронен; дважды в 1463-1465 гг. по приказу султана он на короткое время возвращался на Патриарший престол. Вскоре после кончины патриарха его имя было внесено в Синодик в Неделю Православия К-польского Патриархата (ΘΗΕ. Τ. 4. Σ. 283). В 1854 г. по указанию патриарха Анфима VI мощи Г. С. были торжественно перенесены в новую гробницу в нартексе кафоликона мон-ря Продрома.

Сочинения

Г. С. известен прежде всего как богослов полемического направления. К основным антилат. сочинениям кон. 40-х - нач. 50-х гг. XV в. относятся: опровержение догматических речей Виссариона Никейского (Œuvres. T. 3. P. 100-116); 3 трактата об исхождении Св. Духа в связи с проблемой Filioque (Ibid. T. 2. P. 1-495) и 2 диалога на ту же тему: «Новый мыслитель, или Пустословие» (Νεόφρων ἢ ᾿Αερομυθία) и «Обличение софистических оборотов о [церковном] мире в форме разговора» (̀ρδβλθυοτεΕλεγχος... τῶν σοφιστικῶν τρόπων τῆς εἰρήνης... ἐν σχήματι διαλόγου - Ibid. T. 3. P. 1-49); «Краткий и ясный ответ о словах западных святых, на к-рые особенно ссылаются латиняне» (Περὶ τῶν ῥητῶν τῶν δυτικῶν ἁγίων, ἐφ᾿ οἷς μάλιστα ἐρείδονται Λατῖνοι, ἀπόκρισις σύντομος καὶ σαφής - Ibid. P. 49-63); «Краткая апология того, что здравые греки не принимают Флорентийский Собор и худо провозглашенную на нем унию» (᾿Απολογία σύντομος ὑπὲρ τοῦ μὴ δέχεσθαι τοὺς ὑγιαίνοντας τῶν Γραικῶν τὴν ἐκεὶ κακῶς ὁρισθεῖσαν ἕνωσιν - Ibid. P. 77-101) и др.

Среди многочисленных сочинений, написанных Г. С., выделяется его полемика с «атеизмом», фатализмом и политеизмом Георгия Гемиста Плифона, к к-рому он некогда ездил в Морею изучать античную мудрость. В трактатах он не только защищал от нападок морейского поклонника Платона авторитет Аристотеля, но обвинял автора в отступлении от христианства (Ibid. T. 4. P. 1-189). Г. С. требовал сожжения главного труда Плифона - «О законах», что и удалось ему осуществить во 2-е Патриаршество; от трактата были сохранены только оглавление и отдельные главы. Г. С. проявил себя ревностным продолжателем дела свт. Григория Паламы и борцом с приверженцами Григория Акиндина (трактаты об используемых акиндинистами словах прп. Феодора Начертанного и о Божественных энергиях - Ibid. T. 3. P. 204-239).

Мн. сочинения Г. С. посвящены различным догматическим вопросам, в т. ч. триадологии и христологии (Ibid. T. 3. P. 343-368, 430-433), Божественному Промыслу и предопределению (5 трактатов - Ibid. T. 1. P. 390-460), загробному существованию разумной души (4 трактата - Ibid. P. 461-539) и др. Во время пребывания в мон-ре Продрома (с 1457) Г. С. написал неск. толкований на трудные места Свящ. Писания (о словах Христа: «Отец, зачем Ты оставил Меня?»; о том, почему прикасаться к телу Господа было запрещено Марии Магдалине, но позволено Фоме; об отречении Петра и крике петуха; о часе распятия; о Втором Пришествии; о райских деревьях - Ibid. P. 315-343).

Новые условия, в к-рых оказалась К-польская Церковь после падения Византии, сделали особенно актуальными догматико-апологетическую полемику с нехристианами - мусульманами и иудеями. После бесед с султаном Мехмедом возникло соч. «О единственном пути к человеческому спасению» (Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων - Ibid. T. 3. P. 434-452), призванное ознакомить мусульман с догматами и нравственными принципами Православия. Это сочинение было сразу же переведено на тур. (староосманский) язык и преподнесено султану (ок. 1455). Вскоре по просьбе турок оно было переработано в еще более краткое изложение (Ibid. P. 453-458). В 1470 г. Г. С. написал сочинение, доказывающее Божественность Иисуса Христа (Ibid. P. 458-475). Полемике с иудеями посвящено 2 сочинения (1464): диалог «Опровержение нынешнего иудейского заблуждения» и трактат о пророчествах об Иисусе Христе (Ibid. T. 3. P. 251-314).

Перу Г. С. принадлежат также небольшие аскетические и экзегетические сочинения, гомилии и литургические стихи, надгробные речи (среди них - и в честь Марка Евгеника), пастырские сочинения (в т. ч. ответы на вопросы, заданные патриарху серб. деспотом Георгием Бранковичем; послание к Максиму Софиану, молитвы и письма (Ibid. T. 4. P. 190-503), а также послание игумену и братии Синайской горы 1454-1456 гг. (PG. 160. Col. 305), содержащее важную информацию о религ. ситуации в Боснии (текст также сохр. в слав. переводе - Ковачевић Љ. Неколико прилога за црквену и политичку историjу Jужних словена // Гласник Српског ученог друштва. Београд, 1885. Књ. 63. С. 12-13). Среди философских сочинений Г. С. помимо трактата «Против апорий Плифона на Аристотеля» следует назвать комментарий к «Физике» Аристотеля и примечания к др. его трактатам (Ibid. T. 8. P. 1-133; T. 7. P. 349-509), сопоставление мнений Аристотеля и Плотина о человеческом счастье (Ibid. T. 8. P. 499-502).

Прекрасно владея лат. языком, Г. С. был хорошо знаком с зап. теологическими сочинениями, многие он в разные годы перевел на греч.: «De ente et essentia» Фомы Аквинского (Τοῦ Θωμᾶ, περὶ διαφορὰς οὐσίας καὶ τοῦ εἶναι - Ibid. T. 6. P. 154-321), части «Summulae logicales» Петра Испанского (папы Иоанна XXI) (Ibid. T. 8. P. 283-337), учебник по логике «Liber de sex principiis», приписываемый Гильберту Порретанскому (Ibid. P. 338-350), комментарий в 3 ч. к логическим трактатам Порфирия и Аристотеля, составленный в основном по «Ars Vetus» Радульфа Бритона и трудам Иоанна Дунса Скота (Ibid. T. 7. P. 1-348), и др. Г. С. отдавал должное лат. богословам за их глубокие научные познания (особое предпочтение он оказывал Фоме Аквинскому) и активно использовал схоластические методы аргументации и томистскую трактовку Аристотеля, оставаясь при этом стойким защитником догматической системы Православия.

Богословие

Г. С. является крупнейшим визант. богословом своего времени, отзывавшимся на все актуальные вопросы эпохи. С падением К-поля связаны его размышления о конечных судьбах мира, Божественном участии в течении истории, об истине правосл. веры. Наиболее существенная часть наследия Г. С. посвящена догматическим вопросам антилат. полемики, апологетике христ. веры перед мусульманами, полемике с иудеями, вопросам о происхождении души, соотношении божественного предопределения и человеческой свободы, судьбе человека после смерти и проч. Существенной стороной богословия Г. С. является его твердая приверженность правосл. Преданию, выраженному учениями св. отцов древности, и Свящ. Писанию, а также свободное владение философской традицией античности, в особенности философией Аристотеля. Просматривается также определенная зависимость богословия Г. С. от совр. ему католич. традиции, в частности от Фомы Аквинского.

Таинство Боговоплощения, писал Г. С., предполагает таинство Св. Троицы. Троический догмат не нарушает ни единства, ни простоты божественной природы. Следуя блж. Августину, Г. С. обращается к аналогии с устройством человеческой души, говоря, что Бог есть Дух познающий и любящий; предел Его познания - Сын, предел любви - Св. Дух (Œuvres. T. 3. P. 446).

Взгляды Г. С. на исхождение Св. Духа претерпели существенные изменения: первоначально он выступил сторонником унии с латинянами, приложив на Флорентийском Соборе значительные усилия к поиску единомыслия в наиболее острых вопросах и, в частности, в вопросе об исхождении Св. Духа. Даже если латиняне не потребуют от греков принятия формулы Filioque, предлагал Г. С. в тот период, это дополнение должно быть внесено в Символ веры, поскольку веру свою следует исповедовать открыто (Ibid. T. 1. P. 325-345); он был убежден, что греч. и лат. отцы проповедовали одно и то же учение об исхождении, используя при этом различные формулы (Ibid. T. 1. P. 372-374). После 1442 г. Г. С. стал во главе противников унии и написал более 20 трактатов и писем антилат. содержания (Ibid. T. 2-3), из к-рых по крайней мере 14 посвящены критике лат. интерполяции Filioque в Символ веры. Настаивать на том, что Св. Дух исходит от Отца и Сына, писал он, значит неизбежно вводить в учение о Св. Троице принцип двуначалия (Ibid. T. 3. P. 100-116). Св. Дух исходит от одного Отца, поскольку именно Он есть единственный источник всех божественных исхождений, родитель Сына и изводитель (προβολεύς) Св. Духа. Свойства отцовства и произведения (πατρότης καὶ προβολή) суть собственные признаки Первой Ипостаси. Сын и Дух уподобляются двум потокам, проистекающим из одного источника, двум ветвям, произрастающим из одного корня, двум братьям, рожденным одним отцом (Ibid. T. 2. P. 199-203).

В своем отношении к латинянам Г. С. был достаточно умерен. Он избегал называть их еретиками и раскольниками, ограничиваясь определениями «отколовшиеся», «отложившиеся», «инаковерующие» (ἐσχισμένοι, κεχωρισμένοι, τεροδόξοι - Ibid. T. 4. P. 201-206); их не следует принимать в евхаристическое общение, но можно ограничиться раздаянием антидора или благословенного хлеба; правосл. священники могут их благословлять (Ibid. T. 4. P. 195). В течение всей жизни Г. С. пронес восторженное почитание Фомы Аквинского, сожалея лишь о том, что тот не родился на Востоке и потому не остался свободным от заблуждений в учении об исхождении Св. Духа (Ibid. T. 6. P. 1).

Объясняя христ. веру мусульманам (Ibid. T. 3. P. 434-475), Г. С. особенно отчетливо выделял ключевые моменты своего богословия. Всякая вещь имеет определенную цель. Цель человеческого существования заключается в достижении Бога и наслаждении Им, что осуществляется благодаря высшим способностям человека - разуму и воле. Последняя способность имеет особенно важное значение в делах веры (Ibid. T. 3. P. 295). А поскольку движущей силой является свободная воля, необходимо, чтобы Бог дал человеку некий закон, к-рым бы он руководствовался в выборе. Таких законов было дано 3: закон естественный, письменный (библейский) и евангельский (ср.: Maxim. Conf. Ambigua ad Joannem. 10). Первый закон был нарушен грехопадением: человек впал в идолослужение и стал поклоняться твари вместо Творца. Поэтому избранному малому народу был дан новый закон - письменный, для того чтобы подготовить людей к принятию более полного закона. В определенное время Бог Сам пожелал восстановить человека и даровать ему совершенный закон - закон благодати, после к-рого нет нужды ожидать иного, более совершенного. Закон, данный Господом на этот раз, нисколько не противоречит закону Моисея, но исполняет и совершенствует его. О нем уже благовествовали ветхозаветные пророки, языческие оракулы, его предвидели мудрейшие люди среди греков и египтян. После первоначального отпадения от Бога человек приблизился к Нему ближе, чем это было прежде.

Как в ранний период своей жизни, так и в поздний Г. С. полагал, что Пресв. Богородица обладала изначальной святостью с момента зачатия прав. Анной, а успение Ее считал преславным переселением (μετάστασις) с душой и телом (Ibid. T. 1. Р. 197-210). При этом он учитывал различие между офиц. церковным учением (κήρυγμα) и совокупностью церковных преданий (δόγμα) (Ibid. T. 2. Р. 472): первое обязательно для всех, второе имеет право на существование, но не является вероучительной нормой (ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27. 66).

Среди ересей и еретиков прошлого Г. С. называл Варлаама Калабрийского и Григория Акиндина, главных противников учения свт. Григория Паламы, к-рых часто воспринимали как латинофилов. Суть паламитских споров Г. С. видит в том, что антипаламиты отождествляли божественные сущность и энергии; по их мнению, если допустить, что божественные энергии являются познаваемыми, на чем настаивают паламиты, то и сущность становится доступной постижению, что невозможно. Сам же Г. С. считает энергии производными от божественной сущности (Œuvres. T. 3. P. 228-239) и настаивает на реальности фаворского света.

Вопрос о божественном предведении и предопределении Г. С. называл настоящей школой как для философов, так и для богословов (Ibid. T. 1. P. 438). Ничто в мире не оставлено на волю случая, но Бог знает все: прошлое, настоящее, будущее. Божественное предопределение распространяется только на праведников, на тех, кто осуществили замысел Создателя; в отношении же грешников предопределение оборачивается осуждением. Между божественным предведением и предопределением действует свободная человеческая воля, к-рая нисколько не ущемлена в своем выборе. При расположении к добру она получает благодатное содействие (συνεργία). На вопрос о времени смерти человека Г. С. отвечает, что не только смерть праведника определена Богом, но и смерть грешника не оставлена без Его вмешательства.

Г. С. уделил особенно пристальное внимание природе и происхождению человеческой души, отвечая на просьбы друзей и учеников (Ibid. T. 1. P. 461-539). В трактатах, посвященных этим темам, последовательно обосновывается учение креационизма, непосредственного творения человеческой души Богом в определенный момент развития эмбриона. Г. С. дает примечательное уточнение, касающееся сроков водворения души в уже достаточно сформировавшийся плод, что в соответствии с представлениями античной медицины происходит примерно через 40 дней после зачатия (см., напр.: Ps. -Plutarchus. Placita philosophorum V 21, 23 // Plutarchi Moralia / Ed. J. Mau. Lpz., 1971. T. 5/2/1). Душа проходит через определенные стадии: растительная душа уступает место сначала душе животной, а затем разумной, к-рая и завершает образование тела. Одним из существенных богословских доводов в пользу креационизма служит таинство Боговоплощения.

Г. С. упоминает 7 церковных таинств: Крещение, Евхаристию, Покаяние, Брак, Священство, Соборование, Миропомазание (Œuvres. T. 4. Р. 190-197). Каждое совершается в определенном порядке, и в каждом используются соответствующие вещества. Все таинства установлены Спасителем; об их установлении ясно сообщается в Писании, за исключением Миропомазания, для к-рого Г. С. считает достаточным свидетельство «Ареопагитик» (Areop. EH. IV). В учении о таинстве Евхаристии Г. С. первым из греч. авторов стал широко употреблять термин «пресуществление» (μετουσίωσις - Œuvres. T. 1. Р. 123-136; T. 4. P. 309). В этом он, вероятно, следовал за «Исповеданием» имп. Михаила VIII Палеолога, изложенным при заключении Лионской унии 1274 г.

Г. С. подробно останавливается на вопросах о конечных судьбах мира и человека. Он говорит о 3 категориях человеческих душ: блаженные, падшие и грешные, имеющие надежду на спасение (Ibid. T. 1. P. 505-519). Первые вскоре после смерти входят в общение со Христом, наслаждаясь естественным блаженством, ожидая после воскресения обрести вышнее блаженство, преображение плоти и созерцание Божества лицом к лицу. Души закоренелых грешников после смерти увлекаются бесами в преисподнюю, однако мучения для них в полной мере наступят только после всеобщего воскресения (см. статьи Апокатастасис, Воскресение мертвых). Души тех, кто вел умеренную жизнь, совершив при этом незначительные грехи и не принеся за них должного покаяния, ожидают принятия в рай неопределенное время. Молитва Церкви помогает сократить время их испытания. Вопрос о месте, в к-ром они пребывают в течение этого времени, представляется Г. С. не заслуживающим особого внимания. Они находятся в распоряжении демонов, называемых τελώνιοι (букв.- откупщики налогов), и претерпевают страдания морального характера.

Г. С. с определенностью указывает на последний год существования мира (Ibid. T. 4. P. 504-512, ср.: T. 1. P. 184, 211. T. 3. P. 94, 383), к-рый, по мнению мн. его современников, совпадает с окончанием 7-го тысячелетия от сотворения мира и должен был наступить в 1492/93 г. Одним из грозных предзнаменований грядущего конца послужило падение К-поля в 1453 г.