Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и Пророки (мф 7. 12).

Слово «итак» (ovv) должно указывать на связь изречения с тем, что ему предшествовало. Однако такая связь не очевидна, так как перед этим речь шла о молитве. Скорее, это слово должно ука­зывать на связь «золотого правила» либо со словами «Не судите, да не судимы будете» (частный случай применения правила), либо вообще с тем, что в Нагорной проповеди говорилось об отношени­ях между людьми, либо с нравственным учением Иисуса в целом.

Аналогичное изречение мы находим в Евангелии от Луки (Лк 6. 31), но там оно помещено между призывами любить врагов, под­ставлять щеку и давать всякому просящему, которые ему предше­ствуют, и критикой «закона талиона», которая за ним следует. Об­щий контекст речи Спасителя у Луки — любовь к врагам. «Золотое правило» оказывается ровно посередине этой речи и естественно вплетено в ее контекст.

На первый взгляд, изречение резко контрастирует с радикаль­ными призывами любить врагов, благословлять проклинающих, благотворить ненавидящим и молиться за обижающих: если в тех призывах развивается идея добра без взаимности, то «золотое пра­вило» как раз построено на принципе взаимности. Некоторые уче­ные даже считают, что «исторический Иисус» не мог произнести такое изречение.

Между тем противоречие на поверку оказывается мнимым. Речь в этом правиле не идет о той взаимности, когда человек от­кликается добром на сделанное ему добро, но о жизненной пози­ции, предполагающей, что человек будет желать другим того же, чего желает себе. «Золотое правило» прекрасно дополняет за­поведь о любви к врагам и никоим образом ее не перечеркивает и не отменяет.

Более того, это правило напрямую вытекает из заповеди, ко­торую Спаситель ставил на второе место после заповеди любви к Богу: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19. 18). На этих двух заповедях, по словам Христа, «утверждается весь закон и пророки» (Мф 22. 38-40). Упоминание о «законе и пророках» свя­зывает вторую заповедь с «золотым правилом», о котором тоже сказано: «ибо в этом закон и пророки». Спаситель как бы подчер­кивает тем самым, что правило взаимности имеет корни в ветхо­заветной нравственности. В данном случае Он не реформирует ветхозаветный закон: Он лишь резюмирует его, сводя к некоему основополагающему принципу.

В канонических книгах Ветхого Завета прямой параллели «зо­лотому правилу» нет. Ближайшая косвенная параллель — слова из Книги Товита, в которой оно приведено в отрицательной форме: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов 4. 15). Определенное сходство можно видеть также в совете из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Суди о ближнем по себе» (Сир 31. 17). Принцип здесь сформулирован, однако, столь обо­бщенно, что говорить о прямой связи между ним и изречением Спасителя невозможно.

Многочисленность упоминаний в Новом Завете заповеди лю­бить ближнего, как самого себя, свидетельствует о ней как об од­ном из важнейших аспектов христианской этики. Она часто встре­чается в синоптических Евангелиях (Мф 19.19; 22.39; Мк 12. 31,33;

Лк 10. 27). В Послании Иакова эта заповедь названа «законом цар­ским» (Иак 2. 8); апостол Павел говорит, что «весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал

5. 14; ср.: Рим 13. 9). Но любить ближних, как самого себя, как раз и означает поступать с ними так, как человек хотел бы, чтобы они поступали с ним.

«Золотое правило» сыграло свою выдающуюся роль в истории начальной христианской миссии. В речи на Апостольском Соборе в Иерусалиме апостол Петр предлагает разослать язычникам пись­мо с призывом в числе прочего «не делать другим того, чего не хо­тят себе» (Деян 15. 20, ср.: 29).

«Золотое правило» Нагорной проповеди является связующим звеном между христианской и ветхозаветной этическими система­ми, но одновременно оно сближает христианство со многими дру­гими философскими и религиозными течениями. Если ряд запове­дей Нагорной проповеди (включая прежде всего заповедь о любви к врагам) определяет уникальный характер христианской этики как сверхъестественного нравственного закона, то данное правило не выходит за рамки естественного закона. Этот закон предполага­ет наличие в человеческой природе таких нравственных установок, которые являются общими для всего человечества и укоренены в понятии «совесть».

Понимание этого позволило уже апостолу Павлу сделать важ­нейший для христианской миссии вывод. Рассматривая соотноше­ние между Законом Моисеевым и духовно-нравственными уста­новками, существующими в языческом мире, он заявляет: «...Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их имыслиих...» (Рим 2.14-15). То есть если у язычников нет того аб­солютного закона, который имел божественное происхождение, то у них, тем не менее, есть закон, написанный в сердцах. Этот закон — голос совести, позволяющий им отличать добро от зла. Вывод апостола воспринимался первым христианским поколением как весьма радикальный, он вызвал горячие споры, потребовался даже созыв Собора всех апостолов (Деян 15.1-6). Однако Павел в данном случае не говорил ничего принципиально нового по сравнению с тем, что уже было сформулировано Иисусом. Свой основополага­ющий нравственный принцип Иисус выводил из Закона Моисеева («в этом закон и пророки»). Павел лишь пошел на один шаг дальше, утверждая, что универсальные нравственные принципы не сводят­ся к букве Закона Моисеева: Бог вложил нравственное чувство не только в иудеев (через закон и пророков), но и в язычников.

Нагорная проповедь не является систематическим изложени­ем христианской нравственности. Однако она носит программный характер. Все ее установки скреплены внутренней взаимозависимо­стью. Начальная часть проповеди, в особенности заповеди Блажен­ства и шесть антитез, отличается радикализмом и новизной. В за­ключительной части Нагорной проповеди Спаситель, однако, пока­зывает, что предписываемые Им нормы не противоречат естествен­ной нравственности, а должны дополнять и развивать ее, выводя на новый, более высокий уровень, при этом не отменяя ее полностью.

В свете сказанного более ясными становятся слова Спасителя о том, что «ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5.18). В том месте Нагорной пропове­ди, где эти слова помещены, они как бы диссонируют с ее содержа­нием: как можно говорить о буквальном соблюдении Закона, когда Иисус ниспровергает или перетолковывает одну за другой запо­веди Закона Моисеева, вводя вместо них Свои заповеди? Однако заключительная часть Нагорной проповеди в некоторой степени уравновешивает то, что на первый взгляд может казаться несовме­стимым: Закон Моисеев, исходивший от Бога, но базировавшийся на естественной нравственности, и тот новый закон, который тоже исходит от Бога, но помимо естественных норм содержит в себе и сверхъестественные. Если исполнение естественных норм не тре­бует от христианина ничего сверх того, что ожидается от любого другого человека, то сверхъестественные нормы предполагают ду­ховное перерождение и нравственный подвиг.

Резюме

«Золотое правило» логически следует из заповеди о любви к ближнему, и обе они имеют корни в ветхозаветной нравствен­ности.

«Золотое правило» не выходит за рамки естественного нрав­ственного закона, утверждающего наличие в человеческой приро­де нравственных установок (описываемых понятием «совесть»). Оно сыграло значительную роль в распространении христианства на начальном этапе его истории.

Вопросы к главе 22

1. Какое место занимает «золотое правило» в Нагорной пропове­ди? В чем заключаются особенности его расположения в Еван­гелии от Луки?

2. В чем состоит связь «золотого правила» с заповедью о любви к ближнему?

3. Назовите ближайшие параллели к «золотому правилу» в дру­гих книгах Библии.

Глава 23.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ РАЗДЕЛЫ

23.1. Основная тема заключительных разделов Нагорной проповеди

Нагорная проповедь завершается тремя разделами, темати­чески, структурно и терминологически связанными между собой: 1) о двух путях; 2) о лжепророках и о Страшном суде; 3) о доме на песке и доме на камне.

Тематически все три раздела объединяет идея посмертно­го воздаяния и перспектива Страшного суда. Терминологически первый и второй разделы связаны глаголом eioep^opat («входить», «войти»), а второй и третий — частым употреблением глагола л о tea) (в значении «приносить», «исполнять»). Во всех разделах употре­бляется антитетическая форма, характерная и для других частей Нагорной проповеди и в целом для языка и мышления Иисуса: тесные врата противопоставляются широким; узкий путь — про­странному; немногие — многим; доброе дерево — худому; добрые плоды — худым; исполняющий волю Отца Небесного — говоря­щему «Господи! Господи!»; муж благоразумный — человеку без­рассудному; дом на камне — дому на песке. Преобладающим то­ном является предостережение^[324].

23.2. Два пути

В первом из трех заключительных разделов развивается идея двух путей:

Входите тесными вратами, потому что широки врата и про­странен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие на­ходят их (Мф 7.13-14).

Сокращенный вариант этого изречения имеется в Евангелии от Луки, в рассказе о том, как некто задал Иисусу вопрос: «Госпо­ди! неужели мало спасающихся?». В ответ Иисус говорит: «Под­визайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не возмогут» (Лк 13. 23-24). В обоих случаях употребляется образ врат, однако только в версии Матфея гово­рится о путях, и только у него путь жизни противопоставляется пути погибели.

Учение о двух путях содержится в Законе Моисея: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь...» (Втор 30. 19). Здесь нет термина «путь», но ясно пред­ставлены две жизненные установки, из которых народу израиль­скому предлагается избрать только одну. Слово «путь» в значе­нии «образ жизни» многократно встречается в Псалтири. Уже в Псалме 1 говорится о разнице между двумя путями: «Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет» (Пс 1. 6). В Псалме 118 мы находим аналогичное противопоставление: «Удали от меня путь лжи, и закон Твой даруй мне. Я избрал путь истины, поставил пред собою суды Твои» (Пс 118. 29-30). Согласно Псал­мопевцу, Бог указывает человеку «путь жизни» (Пс 15. 11), устро- яет человеку «верный путь» (Пс 17. 33), наставляет грешников на путь, научает кротких путям Своим (Пс 24. 8-9), наставляет «на путь, по которому идти» (Пс 31. 8). Напротив, на путь недобрый человек становится по собственной инициативе (Пс 35. 5). Следст­вием любви к повелениям Божиим становится ненависть к «пути лжи» (Пс 118. 104,128).

Идея двух путей получила широкое распространение в ран­нехристианской Церкви. Само учение Иисуса названо «путем Го­сподним» (Деян 18. 25-26; 19. 9, 23); утверждается, что христиане имеют дерзновение входить во святилище «посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою» (Евр 10. 19-20); «пути прав­ды» (2 Петр 2. 21) противопоставляется «путь ложный», по кото­рому идут грешники (Иак 5. 20). Это противопоставление особен­но явственно в «Дидахи», которое начинается словами: «Есть два пути: один — жизни и другой — смерти, и велико различие между этими двумя путями»^[325].

Каким образом соотносятся метафоры пути и врат? Откры­вают ли врата доступ к пути или, наоборот, путь ведет к вратам? Возможно и то, и другое толкование, однако второе представля­ется предпочтительным: путь ведет к вратам, так как образ врат используется в Библии для указания не на начало, а на конец пути; врата, как правило, соответствуют идее входа, а не выхода. В этом смысле можно понимать выражение «врата небесные» (Быт 28. 17): они вводят «во дворы Господни» (Пс 100. 4), в них входят пра­ведные (Пс 117. 20). «Врата смерти» (Иов 38. 17; Пс 67. 21; 106. 18) и «врата преисподней» (Ис 38. 10), напротив, ведут в шеол. В речи Иисуса «врата ада» (Мф 16. 18), очевидно, обозначают вход в ад. Глагол «входят» употребляется в других местах Евангелия от Мат­фея для обозначения вхождения в Царство Небесное (Мф 5. 20; 7. 21) или в жизнь вечную (Мф 18. 8-9; 19.17). Два пути ведут к двум вратам, из которых одни открывают вход в «жизнь», а другие в «погибель».

В проповеди Иисуса слово «путь» имеет многообразный смысл. На Тайной вечере Он говорит ученикам: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин 14. 6). Из трех терминов (врата, путь, жизнь), употребленных в рас­сматриваемой части Нагорной проповеди, здесь присутствуют два: путь и жизнь. Термин «истина» характерен только для Евангелия от Иоанна, где благодать и истина, произошедшие через Иисуса Христа, противопоставляются закону, данному через Моисея (Ин 1.17). Уверовавшим в Него иудеям Иисус говорит: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8. 31-32).

Слова из Нагорной проповеди об узком пути, ведущем в жизнь, можно толковать исходя из этого контекста. Под жизнью здесь понимается Царство Небесное — конечная цель странствования. Однако Царство Небесное связано не только с идеей посмертного воздаяния: Царство Божие обретается здесь и теперь, и оно есть не что иное, как Сам Иисус. Следовать по узкому пути, ведущему в жизнь, значит быть учеником Иисуса, исполнять Его заповеди.

Образ «двери» в Евангелии от Иоанна также использовался для указания на Самого Спасителя. В беседе с иудеями Он говорит об овчарне, в которую пастух входит через дверь: «ему придверник отворяет, и овцы слушаются голоса его, и он зовет своих овец по имени и выводит их... За чужим же не идут, но бегут от него, пото­му что не знают чужого голоса». Далее Иисус разъясняет притчу: «Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам... Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить най­дет» (Ин 10.1-9).

Овчарня здесь символизирует Церковь, овцы — последовате­лей Иисуса, а на Самого Иисуса указывают два образа — пастыря и двери в овчарню. Образ двери семантически близок образу врат, употребленному в Нагорной проповеди. Врата в Царство Небес­ное — это также Сам Христос: только через Него и благодаря Ему можно войти в это Царство.

Путем к жизни в узком смысле является духовно-нравст­венное учение Спасителя, изложенное, в частности, в Нагорной проповеди. Идти узким путем — значит быть нищим духом, пла­чущим, кротким, алчущим и жаждущим правды, милостивым, чистым сердцем, миротворцем, изгнанным за правду. Идти уз­ким путем — значит претерпевать гонения за Христа, быть солью земли и светом мира, не гневаться, соблюдать супружескую вер­ность, не воздавать злом за зло, любить врагов, избегать показной праведности, не судить людей, но прощать им долги, не собирать сокровища на земле, не пытаться одновременно служить Богу и маммоне, не заботиться о завтрашнем дне, искать прежде всего Царства Божия и правды его.

В широком смысле слова путем к жизни является Сам Хри­стос. Чтобы быть Его учеником, недостаточно просто исполнять некую сумму нравственных постулатов: нужно еще быть членом Его общины — Церкви.

Характерно, что в версии Луки слова об узком пути являются ответом на вопрос: «Господи! неужели мало спасающихся?». Термин «спасение» отсутствует в Евангелиях от Матфея, Марка и Иоанна, но неоднократно встречается в корпусе писаний Луки (Лк 1. 69, 77; 2. 30; 19. 9-10; Деян 4.11; 7. 25; 13.26; 13.47; 28.28), в Соборных по­сланиях (Иак 1. 5, 9-10; 1 Петр 2. 2; Иуд 3) и в посланиях апостола Павла (Рим 1. 16; 10. 1, 10; 11. 11; 13. 11 и др.). Глаголы «спасать», «спасаться» присутствуют во всем корпусе новозаветных писаний, включая все Евангелия. Идея спасения, таким образом, занимает центральное место в Новом Завете. Она встречается в том числе и в прямой речи Иисуса (Мф 18.11; Мк 3.4; Лк 6. 9; 19.10; Ин 12. 47).

Синонимом «спасения» является «жизнь» в том значении, в котором этот термин употреблен в рассматриваемом фрагменте Нагорной проповеди; его антонимом — «погибель» (алсЬХыа). Тер­мин «погибель» во всем корпусе Евангелий встречается дважды: первый раз в Нагорной проповеди, второй — в словах Иисуса об Иуде Искариоте, который назван «сыном погибели» (Ин 17.12).

Выбор между путем к жизни и путем к погибели делает сам че­ловек. Путь к погибели в узком смысле — это ориентация на те цен­ности, которые Спаситель ниспровергает в Нагорной проповеди и других Своих поучениях. Их совокупное наименование — маммо­на, а наглядный образец следования по пути погибели — фарисеи с их лицемерием и ложной праведностью. В широком смысле путь к погибели — это жизненный выбор, сделанный не в пользу Христа и Его общины. Об этом выборе Иисус скажет Своим ученикам в последнем наставлении: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен бу­дет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк 16.15-16).

Антитеза «многие — немногие», использованная в Нагорной проповеди, нередко встречается в прямой речи Спасителя, напри­мер: «Много званых, а мало избранных» (Мф 20. 16; 22. 14; Лк 14. 24); «Жатвы много, а делателей мало» (Мф 9. 37; Лк 10. 2). Судя по всему, критерий количества никогда не был основополагающим для Иисуса. Он не старался сделать Свое нравственное учение мак­симально удобным для исполнения как можно большим числом людей. Скорее, наоборот: делая акцент на качестве Своей общи­ны, Иисус сознавал, что следование Его путем — удел немногих избранных.

Начиная с IV века, вместе с легализацией христианства в Рим­ской империи, новая ситуация определила необходимость истол­кования Евангелия для поколения христиан, живущего уже не в условиях гонений, а в условиях относительного благоденствия. Од­нако нравственный радикализм проповеди Христа в толкованиях отцов Церкви, таких, например, как свт. Иоанн Златоуст, не исчез. Большинство охотно приняло внешние формы благочестия, кото­рые были предложены Церковью, но только немногие оказались способны в полной мере отвечать нравственным требованиям, предъявляемым Иисусом к членам Своей общины.

Начало складываться представление о «святых» как особом классе лиц внутри Церкви, оказавшихся способными воплотить в жизнь евангельский идеал во всей полноте. Если в первом поколе­нии христиан термин «святые» применялся по отношению ко всем членам христианской общины (Деян 9. 41; 26. 10; Рим 16. 15; 1 Кор 6. 1-2; 14. 33; 16. 1; 2 Кор 9. 1,12; 13. 12; Еф 3. 8; Флп 4. 22 и др.), то в послеконстантиновскую эпоху он получил тот устойчивый смысл, который сохраняет по сей день: святыми стали называть людей, от­личающихся от прочих христиан духовным совершенством.

23. з. Лжепророки

Следующая часть Нагорной проповеди связана с предыдущей через тему широкого пути, ведущего в погибель. На этом пути есть свои учителя, от которых Иисус предостерегает учеников:

Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево до­брое приносить плоды худые, ни дерево худое приносить пло­ды добрые. Всякое дерево, не приносящее плода доброго, сру­бают и бросают в огонь. Итак по плодам их узнаете их.

Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небес­ного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ди именем многие чудеса твори­ли? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие (Мф 7.15-23).

Образы волка и овцы используются здесь как контрастные, при этом, однако, не овца противопоставляется волку, а овечье об­личье — волчьей сущности.

Образ дерева, которое срубают и бросают в огонь, является буквальным заимствованием из проповеди Иоанна Крестителя, обращавшегося к народу: «Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф 3. 10; Лк 3. 9). Но если Предтеча говорил о людях, не принесших плод покаяния, то Иисус в Своей первой проповеди по­сле выступления на общественное служение использует этот образ для указания на лжепророков.

Параллель с рассматриваемым текстом имеется в Евангелии от Луки, где текст представлен в более сжатой форме:

Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый, ибо вся­кое дерево познается по плоду своему, потому что не собира­ют смокв с терновника и не снимают винограда с кустарни­ка... Что вы зовете Меня: Господи! Господи! — и не делаете того, что Я говорю? (Лк 6.43-44,46).

Здесь нет ссылок ни на лжепророков, ни на Страшный суд. По этой причине некоторые исследователи утверждают, что текст Луки как более краткий является аутентичным, а Матфей допол­нил и развил его в интересах своей общины. Однако оснований для такой трактовки труда Матфея нет: Иисус вполне мог говорить сходные вещи в разных аудиториях, при этом по-разному расстав­ляя акценты.

Образ доброго и худого дерева в Евангелии от Матфея встреча­ется в речи Иисуса дважды. Отвечая на упрек фарисеев в том, что Он изгоняет бесов «не иначе, как силою веельзевула, князя бесов­ского», Иисус говорит: «Или признайте дерево хорошим и плод его хорошим; или признайте дерево худым и плод его худым, ибо дере­во познается по плоду» (Мф 12. 24, 33). Здесь под добрым деревом, приносящим добрые плоды, понимается служение Спасителя, ко­торое противопоставляется худым плодам деятельности фарисеев.

Повторение в изречении Нагорной проповеди формулы «по плодам их узнаете их» призвано усилить это высказывание: имен­но результаты деятельности того или иного лжепророка должны стать главным признаком, по которому его можно будет отличить от истинного пророка (глагол eniyvwoeoOe, «узнаете», можно пере­вести как «распознаете»).

Интересно, что у Матфея, в отличие от Луки, для обозначения «худого» дерева и плода используются различные термины: оалрос; («гнилой», «испорченный», «непригодный») — для дерева, лоуг|рб<; («злой», «лукавый») — для плода (при этом первый термин исполь­зовался для характеристики предметов и продуктов, а второй — людей). У Луки в обоих случаях мы находим термин оалрос;. Для обозначения «доброго» дерева и плода Матфей также использует два разных термина: каХ6<; (хороший) и ауаббс; (благой) соответст­венно. Лука в обоих случаях использует термин KaXoq. Таким обра­зом, у Луки сказано, что дерево хорошее не приносит плод гнилой, а гнилое дерево — плод хороший; у Матфея — что «благое» дере­во приносит плод хороший, а гнилое дерево — плод «злой». Упо­требляя термины, имеющие ярко выраженное этическое значение, Евангелист Матфей подчеркивает условность сравнения и усили­вает контрастность образов: термин «благой» в речи Иисуса при­меняется к Богу (Мф 19. 17: «никто не благ, как только один Бог»), а термин «злой» — к диаволу («лукавый» в Мф 13. 19 идентичен «сатане» в Мк 4. 15 и «диаволу» в Лк 8.12).

Термин «лжепророки» может иметь обобщенный смысл: он указывает на всех, кто извращает учение Иисуса. Деятельность этих лжепророков характеризуется тем, что они от имени Иисуса пророчествуют, изгоняют бесов и творят чудеса. Слова Спасителя об этих людях, на первый взгляд, противоречат тому, что сказано в эпизоде, приведенном в Евангелии от Марка. Здесь Иоанн, сын Зеведеев, говорит Иисусу: «Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами». Иисус отвечает: «Не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре зло­словить Меня. Ибо кто не против вас, тот за вас» (Мк 9. 38-40).

Решить эту проблему позволяет анализ употребленных в На­горной проповеди терминов «лжепророки» и «многие», а также об­щего контекста обоих высказываний. В рассказе из Евангелия от Марка речь идет о единичном случае, из которого делается общий вывод: некто не является членом общины учеников Иисуса и тем не менее творит чудеса Его именем. В Нагорной проповеди гово­рится о «многих», которые «в тот день», то есть на Страшном суде, будут ссылаться на совершённые Его именем чудеса. О посмертной участи чудотворца из Евангелия от Марка ничего не сообщается: Иисус лишь говорит ученикам, чтобы они не запрещали ему. Ко­нечный результат деятельности этого чудотворца — примкнет ли он к общине учеников Иисуса или нет — остается неизвестным. Только в эсхатологической перспективе, на Страшном суде, про­изойдет последнее разделение на овец и козлов (Мф 25. 32-33) и окончательно откроется, кто был пророком, а кто лжепророком.

В Евангелии от Луки приводится еще один достаточно близкий к рассматриваемому отрывку Нагорной проповеди текст:

Когда хозяин дома встанет и затворит двери, тогда вы, стоя вне, станете стучать в двери и говорить: Господи! Госпо­ди! отвори нам; но Он скажет вам в ответ: не знаю вас, отку­да вы. Тогда станете говорить: мы ели и пили пред Тобою, и на улицах наших учил Ты. Но Он скажет: говорю вам: не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды (Лк 13. 25-27).

Здесь «делатели неправды» не ссылаются ни на пророчества, ни на изгнания бесов, ни на совершённые ими чудеса. Они лишь говорят о том, что были современниками Иисуса и слышали Его слово. На Страшном суде Он отрекается от них на том основании, что они были не исполнителями слова, а только его слушателями (ср.: Иак 1. 22).

Кто такие «делающие беззаконие» у Матфея (Мф 7.23) или «де­латели неправды» у Луки (Лк 13. 27)? Термин «неправда» (абиаа) по значению близок к термину «беззаконие» (avop(a), указываю­щему прежде всего на несоблюдение Закона Моисеева (в Нагор­ной проповеди — на уклонение от Закона, как он изложен в про­поведи Спасителя). Беззаконие, по словам Иисуса, умножится в последние времена, это также будет сопровождаться охлаждением любви (Мф 24.12).

Слова «отойдите от Меня, делающие беззаконие» являются цитатой из Пс 6. 9. Выражение «делающие беззаконие» не вполне синонимично термину «лжепророки», хотя и употреблено в На­горной проповеди по отношению к последним. Делающие беззако­ние — это все те, кто приближаются к Богу устами своими и чтут Его языком, сердце же их далеко отстоит от Него (Мф 15. 8; Ис 29. 13). Они говорят Иисусу «Господи, Господи», но не исполняют волю Отца Его. Ко всем таковым относятся предупреждения из за­ключительных разделов Нагорной проповеди.

Для понимания термина «лжепророки» (у Матфея употреблен трижды) важно учесть то обстоятельство, что в поучении о по­следних временах, предшествующем у Матфея рассказу о Страстях Христовых, Иисус говорит о «многих лжепророках», которые бу­дут выдавать себя за Него:

Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: «Я Христос», и многих прель­стят... И многие лжепророки восстанут, и прельстят многих... Тогда, если кто скажет вам: вот, здесь Христос, или там, — не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут вели­кие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и из­бранных (Мф 24. 4-5, 11, 23-24).

В этом поучении Спаситель говорит о том времени, когда Его уже не будет на земле. Слово «многие» вновь напоминает об изре­чении о широком пути, и о других случаях, когда этот термин ука­зывает на тех, кто окажется вне Царства Небесного. Очевидно, что и в Нагорной проповеди поучение о «многих», кто на земле творили чудеса именем Иисуса, а на Страшном суде будут отвергнуты, рас­пространяется на все времена вплоть до Его Второго пришествия.

Термин «лжепророки» в поучении о последних временах со­седствует с термином «лжехристы» (Мф 24. 24; Мк 13. 22), более не встречающимся на страницах Нового Завета. Однако в посланиях Иоанна многократно используется сходный по смыслу термин «ан­тихристы» — как во множественном, так и в единственном числе (1 Ин 2. 18-19, 22). Апостол настаивает на необходимости «различе­ния духов», предостерегая вслед за Иисусом против лжепророков (1 Ин 4. 1-3). Главным критерием отличия подлинного пророка от лжепророка, согласно Иоанну, является признание или неприз­нание Иисуса Христом, пришедшим во плоти. Это соответствует тому, что Иоанн, сын Зеведеев, услышал от Иисуса в ответ на во­прос о человеке, совершавшем чудеса именем Иисуса, но не ходив­шим вместе с Его учениками: «Никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня». Однако в Нагорной проповеди Христос говорит о том, что одного лишь признания Его Господом еще не достаточно для спасения: необходимо воплощать в жизнь Его учение, исполнять волю Отца Его.

Предостережениями против лжепророков и ложных чудес на­полнена вся раннехристианская литература. Апостол Павел гово­рит о «беззаконнике», который придет в последнее время:

Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою си­лою и знамениями и чудесами ложными (2 Фес 2. 7-9).

Таким образом, чудеса и знамения могут быть не только истин­ными, но и ложными. Сама по себе способность человека творить чудеса еще не делает его наследником Царства Небесного, подчер­кивает прп. Исаак Сирин:

Многие совершали чудеса, воскрешали мертвых, трудились в обращении заблудших и творили великие знамения; руками их многие были приведены к богопознанию. И после всего этого сами они, оживотворявшие других, впали в мерзкие и гнусные страсти, умертвили самих себя и для многих сделались соблаз­ном... потому что они были еще в душевном недуге и не заботи­лись о здравии душ своих, но пустились в море мира сего исце­лять души других, будучи еще сами немощными, и утратили для душ своих надежду на Бога^[326].

Здесь, как и в Нагорной проповеди, акцент делается на вну­треннем самосовершенствовании человека. Именно внутренняя работа, которую от человека требует Христос, составляет суть хри­стианской жизни, именно она является тем «узким путем», кото­рый способен привести человека к цели — Царству Небесному.

23.4. Дом на камне и дом на песке

Нагорная проповедь завершается небольшой притчей, содер­жание которой связано с предшествующими увещаниями о необ­ходимости не только на словах исповедовать Иисуса Господом, но и на деле исполнять Его повеления. Одновременно эта притча под­водит итог всей Нагорной проповеди:

Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, упо­доблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполня­ет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его ве­ликое (Мф 7.24-27).

Всякая притча построена на принципе сравнения: та или иная реальность описывается при помощи образного ряда, заимство­ванного из другой сферы и помогающего слушателям лучше по­нять то, что говорит им учитель. Как указывалось выше, в данной притче Иисус, возможно, использует образы, известные Ему с дет­ства и связанные с профессией Его законного отца.

Аналогичной притчей завершается Проповедь на равнине в Евангелии от Луки (Лк 6. 47-49). Здесь образ более детализирован: один строитель копает, углубляется и кладет фундамент (OepeXiov) на камне, а другой строит на земле без фундамента. У Матфея тер­мин «фундамент» не употребляется, и разница между двумя стро­ителями заключается только в выборе разных мест для строитель­ства — один созидает на твердой почве, другой на зыбкой. Смысл притчи от этого не меняется.

Притча о доме на камне и доме на песке не случайно стоит в самом конце и Нагорной проповеди, и Проповеди на равнине. Це­лый ряд ветхозаветных текстов, имеющих программный характер,

завершается тем, что слушатель ставится перед альтернативой: вы­полнять содержащиеся в этих текстах увещания и получить благо­словение или не выполнять их и получить проклятие. Изложение заповедей Божиих в Книге Левит завершается словами:

Если вы будете поступать по уставам Моим и заповеди Мои бу­дете хранить и исполнять их, то Я дам вам дожди в свое время, и земля даст произрастения свои, и дерева полевые дадут плод свой... и поставлю жилище Мое среди вас, и душа Моя не возг­нушается вами; и буду ходить среди вас и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом... Если же не послушаете Меня и не будете исполнять всех заповедей сих, и если презрите Мои по­становления, и если душа ваша возгнушается Моими законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив завет Мой, то и Я поступлю с вами так: пошлю на вас ужас, чах­лость и горячку, от которых истомятся глаза и измучится душа, и будете сеять семена ваши напрасно, и враги ваши съедят их... (Лев 26. 3-4,11-12,14-16).

Аналогичным образом завершается изложение заповедей Бо­жиих в Книге Второзакония: здесь серия благословений за послу­шание Богу и исполнение Его заповедей предшествует серии про­клятий за непослушание и неисполнение (Втор 28.1-68).

Для понимания притчи о доме на камне и песке важно отме­тить частое употребление в двух завершающих разделах Нагорной проповеди глагола noieco в значении «приносить (добрые плоды)», «исполнять (волю Отца Небесного, слова Иисуса)». Буквальное значение этого глагола — «делать», «творить». Он встречается уже в первом стихе Библии: «В начале сотворил Бог небо и зем­лю» (Быт 1. 1). Этим же глаголом Иисус обозначает Свою миссию на земле: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин 6. 38). Близким по смыслу является глагол Ёруа(оцси, имеющий значение «делать», «творить», «работать». Он употреблен в словах: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5. 17). Оба глагола соседствуют в вопросе, заданном Иисусу: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?». Ответом на этот вопрос явились слова Учителя: «Вот дело Божие, чтобы вы ве­ровали в Того, Кого Он послал» (Ин 6. 28-29).

Божественный творческий процесс, начавшийся с сотворения мира, не прекращается на земле, и земное служение Сына Божия является его прямым продолжением. Сын Божий пришел для того, чтобы исполнить волю Отца — совершить дело, которое Отец по­ручил Ему исполнить (Ин 17. 4). Но и у ученика Иисуса есть свое дело: оно заключается в том, чтобы веровать в Него. Вера же пред­полагает не только убежденность в том, что Иисус есть Христос, Сын Божий, но и воплощение в жизнь того, чему Он научил Своих последователей. Исполнять слова Иисуса значит исполнять волю Бога Отца. Тот, кто не только слушает, но и исполняет, подобен че­ловеку, построившему дом на твердом основании.