Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от отца вашего небесного (мф 6. 1).

Однако в большинстве древних рукописей текст начинается со слов: «Смотрите, не творите праведности вашей пред людьми...», а милостыня появляется лишь во втором стихе. Созвучие грече­ских слов «праведность» (6iKaioo'uvr|) и «милость» (eXer|poovvr|) могло привести к тому, что более поздние переписчики решили откорректировать начальную фразу с тем, чтобы ее смысл более соответствовал тому, что за ней следует.

Если бы речь в первой фразе шла о «милостыне», она вводила бы только в раздел, посвященный этой теме. Если же в ней говорит­ся о «праведности», то она должна восприниматься как преамбула ко всей той части Нагорной проповеди, где речь идет о милосты­не, молитве и посте. Не только употребление слова «праведность» в большинстве древних манускриптов, но и сама конструкция фра­зы свидетельствует в пользу такого толкования. Выражение «с тем, чтобы они видели вас» равно применимо к разделам о милостыне, молитве и посте. То же относится к словам: «иначе не будет вам на­грады от Отца вашего Небесного». Эти слова предваряют троекрат­ное «они уже получают награду свою», относящееся ко всем трем темам. Именно тема показной праведности скрепляет три раздела — о милостыне, молитве и посте — в единое целое.

Еще одним скрепляющим звеном, также относящимся к этим трем темам, является рефрен: «И Отец твой, видящий тайное, воз­даст тебе явно» (Мф 6. 4; 6. 6; 6. 18). В большинстве древних ману­скриптов во всех трех случаях выражение «явно» (еу тф (pavepw) отсутствует. В более поздних рукописях оно появилось, по-види­мому, в результате смысловой корректировки, в качестве антонима слову «тайное» (ev тф крилтф в 6. 4 и 6. 6, ev тф кргкракр в 6. 18). Оба позднейших чтения вошли в textus receptus, на основе которо­го был сделан русский Синодальный перевод.

Ранее в Нагорной проповеди Спаситель говорил: «Так да све­тит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф 5.16). Слова «не твори­те праведности вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас» могут показаться противоречащими сказанному ранее. В обоих случаях, однако, слова Иисуса должны пониматься ситуативно. В первом случае речь идет о призвании христианской общины к сви­детельству перед лицом внешнего мира: это свидетельство должно осуществляться не столько через слова, сколько через дела, через весь тот образ жизни и поведения, раскрытием которого служит Нагорная проповедь. Во втором случае речь идет о показном бла­гочестии, лишенном внутренней, духовной сердцевины и направ­ленном исключительно на внешний эффект.

Все три раздела — о праведности и милостыне (Мф 6. 1-4), о молитве (Мф 6. 5-8) и о посте (Мф 6. 16-18) — являются ориги­нальным материалом Евангелия от Матфея, не имеющим парал­лелей в других Евангелиях. В Евангелии от Луки мы находим в сокращенном виде только молитву «Отче наш», которую Иисус излагает в ответ на просьбу учеников научить их молиться (Лк И. 1-4), а у Марка — слова о прощении (Мк И. 25-26), соответ­ствующие комментарию Матфея к этой молитве (Мф 6. 14-15). Молитва «Отче наш», являющаяся композиционным центром Нагорной проповеди, выполняет в отношении раздела о мило­стыне, молитве и посте связующую функцию, находясь в центре этого раздела и как бы скрепляя собой то, что ей предшествует, с тем, что за ней следует.

15.2. Милостыня

Раздел о милостыне начинается с описания поведения фарисеев:

Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославля­ли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награ­ду свою. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф 6.2-4).

Как мы видим, Христос не дает детальных предписаний в от­ношении милостыни: Он не уточняет, кому, когда и сколько нужно давать. Он касается лишь одного аспекта этой добродетели: она не должна быть показной. Милостыню надо давать не для того, чтобы приобрести славу у людей, а чтобы получить небесную награду.

Идея награды от Бога за милосердие встречается и в Ветхом Завете. В Книге Притчей она выражена следующим образом: «Бла­готворящий бедному дает взаймы Господу, и Он воздаст ему за благодеяние его» (Притч 19. 17). В той же книге милосердный к бедным называется «блаженным» (Притч 14. 21). У пророка Иезе­кииля милостыня входит в список добродетелей, из которых слага­ется человеческая праведность: «Если кто праведен и творит суд и правду... должнику возвращает залог его... хлеб свой дает голод­ному и нагого покрывает одеждою, в рост не отдает и лихвы не бе­рет... поступает по заповедям Моим и соблюдает постановления Мои искренно: то он праведник, он непременно будет жив, говорит Господь Бог» (Иез 18. 5-9).

Предписания касательно милостыни содержатся в Законе Мо­исеевом, где формулируются следующие общие принципы: «От­верзай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твое­му на земле твоей» (Втор 15. 11); «Не обижай наемника, бедного и нищего, из братьев твоих или из пришельцев твоих» (Втор 24.14). Конкретизация этих принципов, однако, указывает на то, что речь идет не столько о дарении, сколько о займе: «Если же будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих, в одном из жилищ твоих, на земле твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим, но открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается» (Втор 15. 7-8). Давая деньги взаймы бедному, не следует налагать на него «рост», то есть требовать процент (Исх 22. 25). Это правило распространяется и на обедневшего пришельца и поселенца: «Не бери от него роста и прибыли... серебра твоего не отдавай ему в рост и хлеба твоего не отдавай ему для получения прибыли» (Лев 25. 35-37). Некоторые предписания Закона касают­ся «пришельца, сироты и вдовы»: им должны доставаться остатки от жатвы, сбора маслин и винограда (Втор 24. 19-22). Им же (вме­сте с левитами) положена десятина от всего сельскохозяйственного сбора (Втор 14. 28-29).

Обычай давать десятину сохранялся в фарисейской среде вре­мен Спасителя — он засвидетельствован в молитве, которую в притче о мытаре и фарисее Иисус вкладывает в уста последнего: «Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: пощусь два раза в не­делю, даю десятую часть из всего, что приобретаю» (Лк 18.11-12).

Во времена Иисуса значительная часть населения Палестины жила за чертой бедности, нищие были повсюду. На это указыва­ют Его слова «нищих всегда имеете с собою» (Мф 26. 11; Мк 14. 7; Ин 12. 8), являющиеся парафразом слов из Второзакония: «ни­щие всегда будут среди земли [твоей]» (Втор 15. 11). Среди нищих было немало слепцов, парализованных и инвалидов. Инвалиды не имели социальных пособий — большинство из них находилось на попечении родственников, но многие вынуждены были побирать­ся и попрошайничать. Местом массового скопления нищих был Иерусалимский храм, где они занимали различные места. Нищие собирались также возле других святых мест, синагог; они просили подаяние на улицах, площадях и перекрестках, у ворот богатых лю­дей. Образы богача, одевавшегося в порфиру и виссон, и лежавше­го у его ворот Лазаря, мечтавшего напитаться крошками со стола богача, вероятно, списаны с натуры (Лк 16.19-21).

Заботу о нищих Иисус считал естественным качеством благо­честивого человека. На это косвенно указывает повествование о вечере в Вифании, где женщина возлила на Его ноги драгоценное миро. Увидев эту сцену, некоторые из присутствовавших «возне­годовали и говорили между собою: к чему такая трата мира? Ибо можно было бы продать его более нежели за триста динариев и раз­дать нищим» (Мк 14. 3-5). По версии Иоанна, идею продать миро за триста динариев озвучил Иуда Искариот: «Сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому что был вор. Он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали» (Ин 12. 4-6). Слова Иуды являются свидетельством того, что пожертвования, которые ученики Иисуса собирали и складывали в общий ящик, использовались в том числе для раздачи милостыни. Ответ Иисуса в версии Марка: «Ибо нищих всегда имеете с собою и, когда захо­тите, можете им благотворить; а Меня не всегда имеете» (Мк 14. 7).

Считая благотворительность и заботу о нищих важным эле­ментом религиозной практики, Иисус осуждал фарисеев за показ­ную благотворительность, сочетавшуюся в них с алчностью: фари­сеи, по Его словам, «поедают домы вдов» (Мф 23. 14), отличаются сребролюбием, служат одновременно Богу и маммоне, но при этом «выказывают себя праведниками пред людьми» (Лк 16.13-15). Ми­лостыня, которую они подают на улицах и в синагогах, имеет це­лью прикрыть их сребролюбие и алчность.

Говоря о том, что милостыня должна быть тайной, Иисус ис­пользовал метафору: правая рука не должна знать, что делает ле­вая. Смысл этого выражения в том, что человек, сделав доброе дело, должен как можно скорее забыть о нем, не разглашая его и не гордясь им. Свт. Иоанн Златоуст так перефразирует метафору: «Если возможно, говорит, и себя самого не знать, и если возможно скрытьсяотсамихслужащих тебе рук, то позаботься об этом»^[271].

15. з. Молитва

Поучение о молитве в Нагорной проповеди состоит из трех ча­стей: критики отдельных элементов фарисейской и языческой пра­ктики, текста молитвы «Отче наш» и краткого пояснения к одному из стихов этого текста. Первая часть по своей структуре и слово­употреблению близка к рассмотренному отрывку о милостыне:

И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, что­бы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.

А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они дума­ют, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляй­тесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него (Мф 6.5-8).

Обращает на себя внимание переход к единственному числу второго лица: говоря о молитве, от собирательного «вы» Иисус два­жды переходит к более конкретному «ты». Этот прием встречается в речи Спасителя и в других местах (Мф 6. 1-2; 7. 1-3; 23. 25-26). Переход от множественного к единственному числу в разных ситу­ациях преследует разные цели, однако в целом он направлен на то, чтобы подчеркнуть мысль, сфокусировать на ней особое внимание слушателя, заставить его почувствовать, что слова Иисуса обраще­ны к нему лично.

Большинство слушателей Спасителя принадлежало к тому со­словию, которое не предполагало наличие у человека отдельной комнаты: семьи, как правило, жили вместе, не разделенные перего­родками между членами семьи. Вся жизнь человека проходила на виду у других: его родственников, знакомых, друзей, посторонних. В небольших городах и селах (а именно в них или их окрестностях Иисус главным образом проповедовал) все жители знали друг дру­га и знали все друг о друге: укрыться от любопытных глаз было невозможно. И наоборот: если человек хотел, чтобы его заметили, достаточно было просто выйти на улицу и сделать что-нибудь на глазах у людей, например, остановиться для молитвы или подать милостыню так, чтобы это заметили другие.

Иисус упоминает два способа молитвы, характерные для фа­рисейского благочестия: на улицах и в синагогах. Молитва посреди улицы действительно могла вызывать удивление, но почему неу­местна молитва в синагоге, ведь синагога специально предназначе­на для этого? С точностью неизвестно, какие конкретные примеры имел перед глазами Иисус, но очевидно, что некоторые фарисеи использовали молитву в синагоге в качестве способа продемон­стрировать благочестие или эрудицию. Кроме того, молиться про себя, одним умом, было не принято: каждый молился вслух, даже если это была его личная молитва, а вокруг находились люди.

Показной публичной молитве Иисус противопоставляет мо­литву в укромном месте. Для обозначения комнаты, в которой предлагается молиться, в греческом тексте Нового Завета употре­блено слово xapetov, обозначающее хозяйственное помещение, кла­довую. Небольшая кладовая имелась в каждом доме, и даже чело­век среднего достатка мог устроить себе там место для молитвы.

Впрочем, образ комнаты имеет здесь обобщенный смысл: речь не идет о конкретном помещении, а лишь о том, что человек должен молиться вдали от людского взора, и что молитва должна быть мотивирована жаждой общения с Богом, а не стремлением показать себя людям. В последующей традиции широкое распро­странение получило аллегорическое толкование этого текста: под «комнатой» надо понимать сердце человека, его ум, а под закрытой дверью — ограждение ума от посторонних помыслов, концентра­цию на словах молитвы. По словам свт. Илария Пиктавийского, Христос «призывает нас войти не в укромное место дома, но в гор­ницунашегосердцаимолиться в тайном уединении нашего ума»^[272]. Блж. Августин пишет: «Снаружи находится все временное и види­мое, что вторгается через дверь, то есть через плотское чувство, в наши помышления и множеством суетных представлений меша­ет молящимся. Поэтому следует затворить дверь, то есть следует противостоять плотскому чувству, чтобы к Отцу была устремлена духовная молитва, которая совершается в глубине сердца»^[273].

Помимо фарисейского обычая молиться напоказ, объектом внимания Спасителя становится многословие, свойственное языч­никам. Не вполне понятно, какая конкретно практика имеется здесь в виду и где Иисус мог с ней познакомиться. Возможно, Он ссылается на примеры молитв язычников, приведенные в Ветхом Завете. Один такой пример был широко известен — молитва 450 жрецов Бааловых, выразительно описанная в 3-й Книге Царств:

И взяли они тельца, который дан был им, и приготовили, и призывали имя Ваала от утра до полудня, говоря: Ваале, услышь нас! Но не было ни голоса, ни ответа. И скакали они у жертвенника, который сделали. В полдень Илия стал смеять­ся над ними и говорил: кричите громким голосом, ибо он бог; может быть, он задумался, или занят чем-либо, или в дороге, а может быть, и спит, так он проснется! И стали они кричать громким голосом, и кололи себя по своему обыкновению но­жами и копьями, так что кровь лилась по ним. Прошел пол­день, а они все еще бесновались до самого времени вечернего жертвоприношения; но не было ни голоса, ни ответа, ни слуха (3 Цар 18. 26-29).

Глагол |ЗаттаХоуёа), переведенный как «говорить лишнее», в Новом Завете больше не встречается; помимо этого места, извес­тен только один случай его употребления в греческой литературе. Значение этого глагола можно передать словами «разглагольство­вать», «бормотать», «пустословить», «говорить без смысла». Отча­сти значение глагола проясняется использованным в той же фразе существительным noXvXoyia («многословие»).

Иисус, однако, не выступает против общественной молитвы как таковой. Тот факт, что Он ежегодно приходил в Иерусалимский храм и каждую субботу посещал синагогу, свидетельствует о Его уважительном отношении к общественной молитве. Острие Его критики направлено против конкретного аспекта поведения фари­сеев в местах молитвенных собраний, а не против совместной мо­литвы. Если бы Он был противником такой молитвы, Он не сказал бы Своим ученикам: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни по­просили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18.19-20).

Иисус нигде не выступает и против продолжительной молитвы — ни в Нагорной проповеди, ни где-либо еще. Совет не многосло- вить в молитве вовсе не означает, что молитва не может быть про­должительной. Сам Иисус иногда целые ночи проводил в молитве. Об этом свидетельствует, в частности, рассказ о буре на море. От­пустив народ и учеников с вечера, то есть, надо полагать, еще до заката, Он взошел на гору для уединенной молитвы. К ученикам он вернулся лишь «в четвертую стражу ночи», то есть под утро, незадолго до рассвета (Мф 18.22-25). Перед избранием двенадцати апостолов Он также взошел на гору и «пробыл всю ночь в молитве к Богу» (Лк 6.12).

Обычай удаляться от людей для уединенной молитвы был ха­рактерной чертой образа жизни Спасителя (Мф 14. 23; Мк 6.46; Лк 5.16; Лк 6.12; Ин 6.15; Ин 8.1). Этот обычай Он и описал, говоря о комнате с затворенной дверью.

Совет «не многословить в молитве» может относиться не только к внешним формам молитвы, но и к ее внутреннему содер­жанию, особенно если его рассматривать в свете напоминания о том, что Бог заранее знает все, в чем человек нуждается. В молит­ве наибольшую ценность представляет не то или иное земное бла­го, которое человек может получить благодаря ей, а сама молитва, само предстояние перед Богом, чувство близости Бога. Услышать Бога, почувствовать в Нем Отца, ощутить Его присутствие в своей жизни — подлинная цель молитвы.

Резюме

В разделе Нагорной проповеди, посвященном милостыне, мо­литве и посту, Иисус Христос призывает Своих последователей не быть «как лицемеры», то есть не творить дел благочестия напо­каз. Под лицемерами Иисус подразумевает книжников и фарисеев, которые, толкуя Закон Моисеев, проявляли мелочность, не желая отделить главное от временного и второстепенного. Иисус осу­ждал их показную праведность, лицемерное исполнение заповедей и религиозных установлений.

Предписания относительно милостыни содержатся в Законе Моисеевом, и во времена Христа обычай давать десятину сохра­нялся, однако если человек творит милостыню для того, чтобы его увидели люди, удовлетворяя свое тщеславие, то он уже полу­чает награду на земле и потому будет лишен награды от Отца Небесного. Последователи Спасителя, напротив, должны творить милостыню втайне, не гордясь своим добрым делом и не разглашая его, — только так они могут исполнить волю Отца.

Поучение о молитве в Нагорной проповеди предшествует тек­сту молитвы «Отче наш». Как и в поучении о милостыне, Иисус критикует лицемерную религиозную практику фарисеев — речь идет о молитве, творимой напоказ на улицах и в синагогах. Спа­ситель противопоставляет показной молитве фарисеев молитву в укромном месте: при этом Он не имеет в виду конкретное поме­щение, а лишь указывает на то, что молиться следует вдали от людского взора. Для последователя Христа цель молитвы — обще­ние с Богом, а не тщеславное стремление показать себя людям. Мо­лящийся не должен уподобляться язычникам, молитва которых из­лишне многословна. Вместе с тем Иисус не выступает ни против общественной молитвы, ни против продолжительной молитвы — Он Сам проводил целые ночи в молитве и приходил на богослужение в Иерусалимский храм и в синагоги.

Вопросы к главе 15

1. Охарактеризуйте контекст, в котором Иисус Христос развора­чивает Свое учение о милостыне, молитве и посте.

2. Какую праведность осуждает Иисус Христос? Было ли Его осу­ждение фарисеев безоговорочным?

3. Назовите слова, повторяемые рефреном в разделах о милосты­не, молитве и посте.

4. Охарактеризуйте предписания Закона Моисеева, касающиеся милостыни.

5. В чем состоит новизна призыва Спасителя к творящим мило­стыню?

6. Охарактеризуйте составные части поучения о молитве в На­горной проповеди.

7. Какие толкования образа комнаты в наставлении Иисуса о мо­литве сохранились в церковной традиции?

8. Осуждает ли Иисус Христос продолжительную молитву?

9. Что составляет наибольшую ценность в молитве?

Глава 16.

«ОТЧЕ НАШ»

1б. 1. Молитва «Отче наш» в евангельской традиции

Ученики часто видели Иисуса молящимся и не могли не ощу­щать Его близость к Богу. Им также хотелось приобщиться к этим особым отношениям с Богом, поэтому, согласно рассказу Еванге­лия от Луки, когда Он однажды окончил молитву, один из них по­просил Его: «Господи! научи нас молиться, как и Иоанн научил уче­ников своих». В ответ Иисус дает ученикам текст молитвы «Отче наш» (Лк 11. 1-2). В наиболее древних рукописях Евангелия от Луки молитва приводится в несколько более кратком варианте.

В Евангелии от Матфея молитва «Отче наш» входит в состав Нагорной проповеди и имеет более пространную форму. Ниже приводятся оба варианта молитвы (перевод варианта Евангелия от Луки сделан по критическому изданию Нестле-Аланда, ориентиро­ванному на наиболее древние и авторитетные рукописи):

Мф 6. 9-13	Лк 11.1-4
Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое; Да приидет Царствие Твое; Да будет воля Твоя и на земле, как на небе; Хлеб наш насущный дай нам на сей день; И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам на­шим; И не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого.	Отче! Да святится имя Твое; Да приидет Царствие Твое; Хлеб наш насущный подавай нам на всякий день; И оставь нам грехи наши, ибо и мы прощаем всякому долж­нику нашему; И не введи нас в искушение.

Разница между двумя вариантами не очень значительна. Воз­можно, она обусловлена тем, что разные варианты молитвы «Отче наш» употреблялись в разных раннехристианских общинах. Ис­следователи, исходящие из теории двух источников, в основном сходятся во мнении, что наиболее древней и аутентичной являет­ся версия Луки, к которой Матфей добавил два прошения. Аутен­тичность версии Луки и ее большее соответствие языку Иисуса, по мнению этих ученых, подтверждается тем, что Иисус в молитве употреблял слово «Отче» без определения «наш», трижды в Новом Завете зафиксированное в таком виде в его арамейском оригиналь­ном звучании: «Авва» (Мк 14. 36; Рим 8. 15; Гал 4. 6).

В то же время версия Луки не встречается ни в одном литурги­ческом памятнике, тогда как версия Матфея вошла во все извест­ные источники, отражающие литургическую практику древней Церкви, включая «Дидахи» (где она приведена с минимальными изменениями, но без сокращений)^[274]. Этот факт говорит в пользу значительно большей распространенности версии Матфея уже в I веке. Впоследствии версия Матфея полностью вытеснила ориги­нальную версию Луки даже из рукописной традиции Евангелия от Луки, в котором текст молитвы «Отче наш» был гармонизован с этим текстом по версии Матфея (поэтому в Синодальном переводе Евангелия от Луки, сделанному на основе textus receptus, оба текста идентичны).

Молитва «Отче наш» в христианской традиции получила на­звание Молитвы Господней. Это единственная молитва, содержа­щаяся в литургических книгах христианских Церквей, которая не была составлена людьми, но была продиктована Богом для людей. В этом отношении она уникальна и служит образцом для многих других молитв, составленных людьми.

Остается открытым вопрос, на каком языке Иисус изначально произнес эту молитву — на иврите или на арамейском. На арамей­ском Он разговаривал с учениками, иврит был священным языком псалмов и молитв. В пользу арамейского оригинала молитвы гово­рит тот факт, что два ее начальных стиха текстуально достаточно близки к дошедшей до нас арамейской молитве Каддиш. Время по­явления Каддиша неизвестно, однако, предположительно, он был составлен до разрушения Иерусалимского храма в 70 году. Молит­ва, читавшаяся в завершение той части синагогального богослу­жения, которая содержала проповедь, включает такие слова: «Да возвеличится и освятится великое имя Его в мире, который Он со­здал Своей волей. Да явит Он царство Свое в жизни вашей и в дни ваши, и в жизни всего дома Израилева, вскорости и в ближайшее время». По мнению ряда ученых, начало молитвы «Отче наш» яв­ляется обобщением Каддиша, причем прошения об имени и Цар­стве часто идут вместе и в других иудейских молитвах.

Молитва «Отче наш» содержит в себе ключевые понятия хри­стианского богословия: воля Божия, небо и земля, хлеб насущный, Отец Небесный, имя Божие, Царство Божие, оставление долгов (грехов), искушение, лукавый. Каждое из этих понятий имеет свою предысторию в Ветхом Завете, наполнено многообразным смы­слом в речи Иисуса, имеет богатую историю толкования в последу­ющей христианской традиции.

1б. 2. «Отче наш, сущий на небесах» жить, что именно этим словом Иисус начал молитву. В греческом переводе оно передается словом латер («отец» в звательном паде­же). Изначально слово «авва» использовалось в семейном быту: этим именем ребенок называл своего отца; это же слово приме­нялось к пожилым людям. Употребление этого слова в молитве, адресованной к Богу, необычно, хотя само обращение к Богу как Отцу не было беспрецедентным.

В ветхозаветных текстах Бог лишь эпизодически называется Отцом (Втор 32. 6; Тов 13. 4; Ис 63. 16; Иер 3. 19; 31. 9; Мал 2. 10). В одном из псалмов, надписанном именем Емана Езрахита, гово­рится о царе Давиде, который будет обращаться к Богу со словами: «Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего» (Пс 88. 27). Это обращение встречается несколько раз в других книгах Библии (Прем 14. 3; Сир 23. 1,4; 3 Макк 6. 2, 6).

Подлинная новизна начальных слов молитвы «Отче наш» за­ключается не в самом факте употребления имени Отец по отноше­нию к Богу, а в том содержании, которое Спаситель вкладывал в это имя. Иисус называл Бога прежде всего Своим Отцом: выражение «Отец Мой» часто встречается в Его речи. Это словоупотребление было неприемлемым для Его слушателей из фарисейской среды: они хотели убить Его за то, что Он «не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин 5. 18). Между тем Иисус не ограничивался употреблением этого выраже­ния, когда говорил о Своих отношениях с Богом: Он считал, что и Его слушатели могут называть Бога своим Отцом. В одной только Нагорной проповеди выражение «Отец ваш» встречается девять раз (Мф 5. 16, 45, 48; 6. 1, 8, 14, 15, 32; 7. 11) и еще три раза «Отец твой» (Мф 6. 4, 6).

Отцовство Бога по отношению к людям имеет уникальный ха­рактер. Подчеркивая это, Иисус говорил: «...отцом себе не назы­вайте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф 23. 9). Именно в такой перспективе надо понимать начальные слова молитвы «Отче наш» — отцовство Бога не имеет аналогий на человеческом уровне.

Применительно к Богу слово «Отец» лишено характеристик пола: оно вмещает в себя и отцовскую, и материнскую коннотации. Неслучайно в Ветхом Завете Бог не только называется Отцом, но и сравнивается с матерью: «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис 49. 15); «Как утешает кого-либо мать его, так утешу Я вас...» (Ис 66. 3).

Местоимение «наш», прибавленное к слову «Отче», подчер­кивает общинный, соборный характер этой молитвы. Она произ­носится от лица всей общины как единой семьи последователей Спасителя:

Учитель мира и Наставник единства прежде всего не хотел, что­бы молитва была совершаема порознь и частным образом, так, чтобы молящийся молился только за себя. В самом деле, мы не говорим: «Отче мой, сущий на небесах, хлеб мой дай мне се­годня»; каждый из нас не просит об оставлении только своего долга, не молится об одном себе, чтобы только самому не быть введенным во искушение и избавиться от лукавого. У нас всена­родная и общая молитва, и когда мы молимся, то молимся не за одного кого-либо, но за весь народ, потому что мы — весь народ — составляем одно. Бог — Наставник мира и согласия, поучав­ший единству, хотел, чтобы и один молился за всех так же, как Он один носил нас всех^[275].

По мнению свт. Иоанна Златоуста, молитва «Отче наш» унич­тожает представление о социальном неравенстве и научает любить всех ближних, вне зависимости от их статуса, положения, места в обществе:

Этими словами Он научает нас молиться и за всех братьев. Он не говорит: «Отче мой, сущий на небесах», но «Отче наш», и тем самым повелевает возносить молитвы за весь род человеческий, и никогда не иметь в виду собственных выгод, но всегда старать­ся о выгодах ближнего. А таким образом и вражду уничтожает, и гордость низлагает, и зависть истребляет, и вводит любовь — мать всего доброго; уничтожает неравенство дел человеческих и показывает полное равночестие между царем и бедным, так как в делах высочайших и необходимейших мы все имеем рав­ное участие^[276].

Сущий на небесах

Выражение «сущий на небесах» следует интерпретировать в контексте ветхозаветного представления о небе как месте обита­ния Бога. Общепринятым в научной литературе по Новому Завету является мнение о том, что слово «небо» во времена Иисуса упо­треблялось в качестве синонима имени Божия, и употребление Иисусом таких выражений, как «Царство Небесное», было связано с благочестивой традицией избегать прямого упоминания о Боге. Эта традиция, как полагают, была связана с нежеланием нарушить вторую заповедь Закона Моисеева: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх 20. 7).

Между тем понятие «неба» в Евангелиях отнюдь не сводится к простому субституту термина «Бог», но имеет самостоятельное значение. Это понятие занимает исключительное место в Еванге­лии от Матфея: слово ovpavoq («небо») встречается в нем 82 раза, тогда как у других Евангелистов значительно реже (18 у Марка, 32 у Луки, 18 у Иоанна). Из 82 упоминаний о небе в Евангелии от Матфея в 55 случаях используется форма множественного чи­сла: ovpavoi («небеса»). Для классического греческого языка упо­требление слова «небо» во множественном числе не характерно, в отличие от еврейского и арамейского, где термин «небо» имеет форму множественного числа. Употребление термина «небеса» в греческом тексте Евангелия — типичный семитизм.

Столь частое использование слова «небо» в Новом Завете яв­ляется продолжением ветхозаветной традиции. В Ветхом Завете термин «небо» («небеса») встречается в общей сложности 458 раз и обладает очень широким смысловым спектром. Оно присутст­вует в первом же стихе Библии, включающем всего три существи­тельных: Бог, небо, земля (Быт 1. 1). Небом Бог называет твердь, которая отделяет воду от воды (Быт 1. 7-8). Далее слово «небо» встречается в связи с различными метеорологическими феноме­нами (дождь, снег, мороз, роса, ветер, облака), светилами (звезды, небо, луна), птицами. Несколько раз встречаются выражения «не­беса небес» (Пс 148.4) и «небо и небеса небес» (Втор 10.14; 3 Цар 8. 27; 2 Пар 2. 6; 6.18; Неем 9. 6).

Небо в Ветхом Завете воспринимается как место, где обитает Бог. Это представление является общим для всех монотеистиче­ских традиций: из него, в частности, проистекает обычай подни­мать глаза к небу во время молитвы. Ветхозаветные авторы знали о том, что Бог присутствует не только на небе; мысль о Его везде- присутствии достаточно ясно выражена во многих текстах, в том числе в словах псалма: «Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты» (Пс 138.8). И тем не менее, в Ветхом За­вете голос Божий никогда не слышен людям из-под земли, из пре­исподней: для общения с людьми Бог использует небо. Оттуда Он говорит с сынами Израилевыми (Исх 20. 22), оттуда звучит Его го­лос (Быт 21. 17; Втор 4. 36), оттуда Он смотрит на людей (Пс 14. 2), там водружен Его престол (Пс 10.4; 102.19; Ис 66.1). Бог «превыше небес», и тем не менее, «облака — завеса Его», и Он «ходит по не­бесному кругу» (Иов 22. 12-14). Представление о небе как жилище Бога с особой силой раскрывается в словах молитвы, которую царь Соломон произнес перед освящением новопостроенного Иеруса­лимского храма (3 Цар 8. 27-43).

В Евангельских повествованиях, как и в Ветхом Завете, небо является местом, откуда люди слышат голос Божий. Когда Иисус, крестившись от Иоанна, выходил из воды, «се, отверзлись Ему не­беса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф 3. 16-17; Мк 1. 11; Лк 3. 22). В момент Преображения те же слова звучат из облака, то есть опять же с неба (Мф 17. 5; Мк 9.7; Лк 9.35). В другом случае Иисус прервал обращенную к иудеям речь, чтобы обратить­ся к Богу с молитвой; ответ Отца пришел с неба (Ин 12. 28).

Небо, согласно Евангелиям, является жилищем не только Отца, но и Сына. О Себе Иисус говорит как о «сшедшем с небес» (Ин 4. 13; 6. 38). Он называет себя хлебом, «который сходит с не­бес и дает жизнь миру» (Ин 6. 33, 50-51, 58). Первосвященнику на суде Он говорит: «...отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф 26.64; Мк 14. 62). По окончании Своей земной миссии Иисус на глазах учеников вознесся на небо (Лк 24. 51; Деян 1. 9) и воссел одесную Бога (Мк 16. 19). Пока ученики еще смотрели на небо, им явились два анге­ла, которые сказали: «Мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян 1.10-11).

Небо является образом того духовного пространства, в кото­ром человек общается с Богом, а Бог — с человеком. Бог есть Дух (Ин 4.24), и Его бытие не связано с каким бы то ни было простран­ством в материальном мире. Бог пребывает в духовном мире, су­ществующем параллельно материальному. Соприкосновение с этим духовным миром происходит через богообщение, молитву. Бог иноприроден материальному миру, но в то же время присутст­вует в нем. Бесконечно далекий от человека по Своей природе, Бог в то же время бесконечно близок к нему: Он видит и слышит его, когда тот, поднимая глаза к небу, обращается к Нему в молитве.

1б. з. «Да святится имя Твое»

Смысл первого прошения молитвы Господней неотделим от библейского богословия имени. Сам Бог открыл Свое имя Яхве (в Синодальном переводе — Иегова) людям; Книга Исход связывает откровение этого имени с Моисеем, которого Бог избрал для того, чтобы вывести народ израильский из Египта. Вместе с тем в Вет­хом Завете Бог обозначается и другими именами, всего их более

ста. Среди них такие имена, как Бог (Элохим), Господь мой (Адо- наи), Всевышний, Господь Саваоф (Господь воинств) и другие. В еврейской традиции имя Яхве (YHWH) стало восприниматься как собственное имя Бога: все другие имена Божии воспринимают­ся как толкования священного имени Яхве.

В первой заповеди Моисеева законодательства имя Божие по­лагается в исторический контекст: Яхве — Тот Самый Бог, Который сыграл решающую роль в истории народа израильского, выведя его из Египта (Исх 20. 2). Яхве противопоставляется другим богам и во второй заповеди предстает как «ревнитель», то есть ревниво относящийся к почитанию Израилем ложных богов (Исх 20. 3-6). Третья заповедь содержит запрещение произносить имя Божие на­прасно (Исх 20.7). Смысл этого запрещения заключается в том, что как слава, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу, так и бесчестие этого имени означает оскорбление Самого Бога. Имя Яхве практически отождествляется здесь с Самим Яхве.

Страхом и благоговением перед именем Яхве проникнут вет­хозаветный религиозный культ. Иерусалимский храм, построен­ный Соломоном, является храмом имени Божию. Вся жизнь храма сосредоточена вокруг почитания имени Божия: храм называется именем Господним; в храме пребывает имя Господне; в храм при­ходят, услышав об имени Господнем; в храме исповедуют имя Го­сподне (3 Цар 8. 29, 33,41,43-44,48). Священное имя Яхве опреде­ляет весь богослужебный строй храма. Даже после того как первый храм был разрушен и на его месте после возвращения евреев из ва­вилонского плена был построен второй храм он по-прежнему вос­принимался как место, в котором обитает имя Божие (1 Езд 6.12). К этому времени евреи из благоговения перестали произносить имя Яхве, заменяя его другими именами. В Библии присутствует даже мысль о том, что Бог неименуем, что Его имя человеку недоступно (Быт 32.29; Суд 13.17-18). Лишь один раз в год, в праздник Очище­ния, первосвященник должен был входить во святилище для того, чтобы там — со страхом и трепетом — шепотом произнести над крышкой ковчега Завета это священное имя.

В беседах с учениками и народом Спаситель неоднократно го­ворит об имени Своего Отца. Хотя уже в Ветхом Завете Бог иногда назывался Отцом, однако именно в Новом Завете о Боге говорит­ся главным образом как об Отце, во имя Которого Сын пришел на землю, от имени Которого Сын действует: «Я пришел во имя Отца Моего» (Ин 5. 43); «дела, которые Я творю во имя Отца Мо­его, они свидетельствуют о Мне» (Ин 10. 25). Описывается беседа Иисуса с иудеями и эллинами, в ходе которой Он говорит о Сво­ей предстоящей смерти и обращается с молитвой к Отцу: