Не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел я, но исполнить.

Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не ис­полнится все.

Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Не­бесном.

Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет пра­ведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное (Мф 5.17-20).

Хотя этот отрывок представляет собой четыре самостоятель­ные логии (изречения), все они говорят об одном и том же — о том, как учение Спасителя соотносится с Законом, который дарован Бо­гом в Ветхом Завете. В совокупности они служат вступлением к той серии противопоставлений (так называемых антитез), которая построена на рефрене: «Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам...». Иисус подчеркивает, что пришел не для того, что­бы разрушить то, что созидалось Его предками, но чтобы вывести человечество к новым духовно-нравственным горизонтам.

В Нагорной проповеди Иисус защищает Себя от обвинений в том, что Он разрушает закон: Он пришел не разрушить (катаХиоси) его, но исполнить (nXr)pd><Tai). В последнем термине большинство толкователей видят не буквальное исполнение установлений Зако­на, но, скорее, его восполнение, доведение до совершенства. Таким образом, Иисус воспринимает Закон Моисеев как основание для того нового нравственного учения, которое Он возвещал. Ветхо­заветные «закон и пророки» были дарованы лишь одному наро­ду — избранному народу Божию, а евангельское учение обращено ко всему человечеству: это потребовало не только обогащения и универсализации Моисеевых заповедей, но и их частичного пере­смотра и восполнения.

Именно в таком смысле понимает слова Спасителя сщмч. Ири­ней Лионский. Он полемизировал с еретиком Маркионом, кото­рый считал, что Христос упразднил ветхозаветные установления, а потому хотел выбросить этот стих из Евангелия^[228]; согласно объ­яснению сщмч. Иринея, Иисус «не разрушил, но расширил и вос­полнил» заповеди Закона. Учение Христа содержит «не отрицание и разрушение прежнего», «но восполнение и расширение». Закон, «будучи дан для рабов, обучал душу посредством внешнего, телес­ного, как бы узами привлекая ее к повиновению заповедям, дабы человек научился служить Богу. Слово же освободило душу и нау­чило чрез нее очищать и тело»^[229].

Значимость «закона и пророков» подчеркивается во втором изречении: Иисус говорит о том, что Ветхий Завет сохраняет силу на все последующие времена. Об этом же Он говорит и в Евангелии от Луки: «...скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из за­кона пропадет» (Лк 16. 15-17). Христианская Церковь не отвергла ни одной из книг Ветхого Завета; все они вошли в состав христи­анского Священного Писания. У первого поколения христиан не было Библии в ее нынешнем составе; Священным Писанием для них были книги Ветхого Завета (которые не имели тогда такого на­звания). После появления Евангелий и апостольских посланий это собрание текстов было дополнено, Евангелие и послания приобре­ли статус священных книг, но «ни одна йота или черта» из Ветхого Завета при этом не была опущена.

В иерархии текстов, входящих в состав христианского Священ­ного Писания, Евангелия заняли безусловно первое место. Второе место заняли Книга Деяний святых апостолов и апостольские по­слания. На третьем месте — Ветхий Завет. Эта иерархия отражена в христианском богослужении, за которым с особой торжествен­ностью читается Евангелие и с меньшей торжественностью — про­чие книги Нового Завета. В течение года за богослужением полно­стью прочитывается весь Новый Завет (кроме Апокалипсиса). Что же касается ветхозаветных книг, то они используются выборочно. Псалтирь прочитывается целиком в течение недели (в Великом посту — дважды в неделю), и псалмы, как и в ветхозаветные вре­мена, составляют основу богослужения. Целиком или почти цели­ком прочитываются Книги Бытие, Исход, Притчи, пророка Исаии. Другие книги Ветхого Завета читаются выборочно.

В Нагорной проповеди Спаситель настаивает на важности за­кона вплоть до последней «йоты» (1о>та). В арамейском оригинале речи Иисуса, по-видимому, здесь упоминалась буква «йод», самая маленькая в арамейском квадратном письме, использовавшемся в ту эпоху для записи еврейских и арамейских текстов. Под «чер­той» (кера(а), вероятно, подразумевался незначительный диакри­тический знак.

Слова «доколе не прейдет небо и земля» отсылают к концу че­ловеческой истории. Спаситель часто говорил Своим ученикам о том, что миру придет конец: этому посвящен целый ряд Его прит­чей, а также одно из последних наставлений ученикам, произне­сенное на горе Елеонской (Мф 24. 3-51). Рассматриваемое место из Нагорной проповеди дополняет одно из утверждений Иисуса в речи на горе Елеонской: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф 24. 35).

В Нагорной проповеди Иисус говорит о том, что «доколе (ёок;) не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока (ёох;) не исполнится все». Дважды употребленное слово ёох; (которое в Синодальном переводе передано один раз как «доколе», другой раз как «пока») указывает на то, что два события произойдут одновременно: конец неба и земли и исполнение Зако­на. Таким образом, Закон продолжает свое действие до конца неба и земли, но его действие не простирается за пределы этого собы­тия. Напротив, слова Иисуса «не прейдут», то есть останутся в силе даже после того, как прейдут небо и земля.

В этом, по-видимому, и заключается наиболее существенная разница между Законом Моисеевым и тем законом, который пре­подает Христос Своим ученикам. Закон Моисеев имеет ценность исключительно в перспективе земной истории человечества: после окончания этой истории он утратит актуальность. Закон, установ­ленный Христом, не имеет ограничения во времени: он адресован людям, живущим во времени, но имеет абсолютную, вневременную ценность. Он соединяет время с вечностью, историю с метаисто­рией. Грань между земным бытием человечества и Царством Не­бесным здесь полностью стирается. В этом — абсолютная новизна нравственного учения Спасителя. Может быть, именно потому оно и воспринимается как трудно реализуемое в условиях земной дей­ствительности, что сфокусировано на ценностях, имеющих сверх­мирное, вневременное, метаисторическое измерение.

Не случайно в третьей и четвертой логиях трижды упомина­ется Царство Небесное. Эти две логии на первый взгляд кажутся содержащими внутреннее противоречие. В одной из них говорится о том, что «кто нарушит одну из заповедей сих малейших и нау­чит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном». В другой, соединенной с предыдущей союзом «ибо» и, следова­тельно, мыслящейся как ее прямое продолжение, говорится о том, что если праведность учеников Иисуса не превзойдет праведно­сти книжников и фарисеев, они не войдут в Царство Небесное. В первом случае речь идет об иерархии внутри Царства Небесного: первые места в нем займут те, кто не только говорят о заповедях, но и исполняют их; однако и те, кто не исполняют заповеди, но го­ворят о них людям, все-таки не будут исключены из этого Царства. Во втором же случае речь идет о полном исключении из Царства Небесного тех, чья праведность не превзойдет праведности книж­ников и фарисеев.

Как примирить это кажущееся противоречие? Прежде всего, по учению Спасителя, в Царстве Небесном существует определен­ная иерархия: в нем есть меньшие и большие. Эта мысль в разных вариантах присутствует и в Евангелии от Матфея (Мф 11. 11; 18. 4; 20. 23), и в параллельных местах двух других синоптических Евангелий. В Евангелии от Иоанна мы находим другое изречение Иисуса на ту же тему, произнесенное на Тайной вечере: «В доме Отца Моего обителей много» (Ин 14. 2). Из этого можно заклю­чить, что двери Царства Небесного не закрыты не только для тех, кто исполнил все заповеди Закона Моисеева, но и для тех, кто ис­полнил почти все или только некоторые.

Слова же о праведности книжников и фарисеев можно понять в общем контексте полемики с ними Спасителя. Евангелие от Мат­фея содержит целую серию обличений, каждое из которых начи­нается словами: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры» (Мф 23). Иисус прежде всего обвиняет фарисеев в том, что они «затво­ряют Царство Небесное человекам»: сами не хотят войти в него и других не допускают. Одно из главных обвинений — соблюдение фарисеями и книжниками лишь внешних предписаний Закона при полном безразличии к его внутреннему содержанию. Такое отно­шение оказывается сознательным искажением Закона и приводит их к нравственному саморазрушению. По словам Иисуса, фарисеи «по наружности кажутся людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония».

Мнимая праведность фарисеев, таким образом, существенно отличается от праведности тех людей, которые исполняют весь Закон Моисеев, но нарушают одну из его наименьших заповедей. Фарисейская праведность — это лже-праведность, лицемерие и ханжество под видом праведности. Фарисеи подобны гробам, сна­ружи кажущимся красивыми, а внутри полными «костей мертвых и всякой нечистоты» (Мф 23. 27). Поэтому для них невозможно войти в Царство Небесное.

Это толкование основано на буквальном прочтении двух из­речений Спасителя с учетом общего контекста Его учения, как оно представлено в Евангелии от Матфея. Между тем в святоотеческой традиции существовали и иные толкования слов о «малейшем в Царстве Небесном». В частности, свт. Иоанн Златоуст полагал, что речь здесь идет о человеке, который будет ввержен в геенну и му­чение. Термин «Царство Небесное», по мнению Златоуста, употре­блен в данном случае расширительно — в смысле не только буду­щего наслаждения, но и всеобщего суда. На этом суде нарушитель заповеди окажется «малейшим, отверженным и последним, а по­следний без сомнения будет ввержен тогда в геенну»^[230]. Еще более суров в истолковании этих слов свт. Кирилл Александрийский: по его словам, «отвергающий одну из заповедей закона отвергается Богом как богоборец и противник закона Божия»^[231].

В то же время, вопреки мнению свт. Иоанна Златоуста, выра­жение «Царство Небесное», как и синонимичное ему выражение «Царство Божие», никогда и нигде в речи Спасителя не употребля­ется в смысле загробного существования вообще, включающего и блаженство праведных, и мучение грешных. В тех случаях, ког­да речь идет о посмертном воздаянии, Царству Небесному, или Царству Божию, противопоставляется геенна огненная, а жизни вечной — мука вечная. Вот лишь два примера: «И если глаз твой

соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную» (Мк 9. 47); «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф 25. 46). Можно привести и другие примеры, свидетельствующие о том, что, говоря о Царстве Небесном, Иисус всегда имеет в виду пребывание с Богом, даже если в этом Царстве существует своя иерархия и многие «обители».

14* 2. «Вы слышали, что сказано древним...»

Во всех шести антитезах ветхозаветная заповедь, на которую Иисус ссылается, касается конкретных человеческих поступков (убийство, прелюбодеяние, развод, клятвопреступление, месть, ненависть к врагам). В трех случаях Иисус противопоставляет од­ному образу поведения другой, более совершенный, а в трех других случаях вообще говорит не о поступках человека, а о его внутрен­нем состоянии.

В двух случаях из шести Спаситель говорит, на первый взгляд, не о том, о чем говорилось в цитируемых Им текстах: ветхозавет­ное установление служит лишь отправным пунктом для изложе­ния им Своего собственного учения. В первой антитезе, приводя слова об убийстве, Иисус затем говорит о гневе и оскорблении. Во второй, процитировав заповедь о прелюбодеянии, Он говорит о вожделении и соблазне.

В последующих четырех антитезах Спаситель не просто кор­ректирует, а фактически отменяет установления Моисеева зако­нодательства. При этом Он не ссылается на какой-либо внешний авторитет: Он не апеллирует ни к Богу, ни к кому-либо из предше­ствовавших Ему по времени учителей. Более того, Он не считает нужным обосновывать Свои требования, Он их просто деклари­рует. За проповедью Иисуса стоит Его собственный авторитет — Бога, ставшего человеком и торжественно провозглашающего Но­вый Завет между Богом и людьми. Этот Новый Завет в каких-то случаях восполняет и расширяет древние заповеди, в других — полностью переосмысливает их.

14* 3* Гнев и оскорбление

брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безум­ный», подлежит геенне огненной.

Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспом­нишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой.

Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего ко- дранта (Мф 5.21-26).

Начало первой антитезы содержит буквальную цитату из Вет­хого Завета — шестую заповедь Моисеева законодательства: «Не убивай» (Исх 20. 13; Втор 5. 17). Однако продолжение цитаты — слова «кто же убьет, подлежит суду» — в Ветхом Завете отсутст­вует. Возможно, Иисус здесь ссылается на некое изречение, быто­вавшее в раввинской среде в устной или письменной форме. Тот факт, что выражение «подлежит суду» встречается в речи Иисуса дважды, а затем еще дважды перефразируется («подлежит сине­дриону», «подлежит геенне огненной»), говорит в пользу того, что Иисус цитирует некое неизвестное нам изречение, имевшее фикси­рованную форму и широко распространенное в Его время.

В Ветхом Завете имеются многочисленные указания на то, что убийца должен быть предан смерти (Исх 21.12,15; Лев 24.17; Числ 35. 16-18). Исходя из этого, можно предположить, что слова «под­лежит суду» указывают не столько на судебный процесс как тако­вой, сколько на смертный приговор как результат судебного про­цесса по делу об убийстве. Согласно другому толкованию, Иисус ссылается на предписание Моисеева законодательства, но однов­ременно и на существовавшую в Его время практику, по которой убийца становился «повинным» суду, то есть его дело подлежало судебному расследованию.

Далее в Своей речи Иисус вообще больше не упоминает убий­ство. Он сразу же переходит к тому, что может стать причиной убийства: к гневу и оскорблению. Общий смысл всего наставления: недостаточно просто наказывать за преступление, надо бороться с причинами зла, коренящимися в душе. Убийство является резуль­татом гнева, который зарождается внутри человека и приводит к оскорблениям, а затем может перейти в физическое насилие. Тему наказания за убийство Иисус оставляет в стороне как относящу­юся к сфере уголовного права (которое в ветхозаветной традиции воспринималось как имеющее божественное происхождение). То, что убийца должен быть наказан, является самоочевидным и не требующим комментариев.

Из правовой сферы Иисус сразу же переходит к тем аспектам человеческого бытия и человеческих взаимоотношений, которые вообще не предполагают судебной ответственности в прямом, а не переносном смысле. Образы из юридической сферы используются Иисусом метафорически: очевидно, что суд не мог изучать случаи проявлений гнева, а синедрион — заниматься инцидентами, свя­занными с оскорблениями. Суд и синедрион здесь воспринимают­ся, скорее, как предвестники божественного суда, на который ука­зывает выражение «геенна огненная». Речь идет об ответственно­сти человека за свои чувства и слова: он отвечает за них не перед человеческим судом, но перед судом правды Божией.

Ключевым словом, которое четырежды встречается в рассма­триваемом отрывке, является слово «брат» (dScXcpoq). Вся сфера взаимоотношений между людьми описывается с использовани­ем «семейной» терминологии: все люди представлены как единая семья, состоящая из братьев. Такое же настойчивое использова­ние термина «брат» встречается и далее в Нагорной проповеди — в отрывке о сучке и бревне (Мф 7. 3-5), где этот термин будет употреблен трижды, а затем в наставлении о том, как обличить согрешившего брата (Мф 18. 15), где он употреблен дважды. Гне­ваться на ближнего и оскорблять его нельзя, прежде всего потому, что ближний — твой брат. Вслед за Учителем апостол Петр будет также употреблять термин «брат» в качестве синонима термина «ближний» (Мф 18. 21).

Употребление термина «брат» в тексте Нагорной пропове­ди отсылает читателя к библейскому повествованию о двух бра­тьях — Каине и Авеле (Быт 4. 3-8). Каин убил Авеля из ревности, и это преступление стало первым убийством, о котором говорит­ся в Библии. В Книге Премудрости Соломоновой причиной этого убийства назван гнев: «А отступивший от нее неправедный во гне­ве своем погиб от братоубийственной ярости» (Прем 10. 3). Речь здесь идет о Каине, который отступил от Премудрости Божией и в гневе совершил преступление. Погибшим объявляется не Авель, умерщвленный Каином, а сам Каин: его духовной погибелью стало проклятие, полученное им от Бога (Быт 4.11).

Гнев и ярость присутствуют еще в одном важном библейском тексте — в словах, которые на смертном одре произнес праотец Иа­ков, говоря о двух своих сыновьях: «Симеон и Левий братья, орудия жестокости мечи их; в совет их да не внидет душа моя, и к собра­нию их да не приобщится слава моя, ибо они во гневе своем убили мужа и по прихоти своей перерезали жилы тельца; проклят гнев их, ибо жесток, и ярость их, ибо свирепа» (Быт 49. 5-7). Речь здесь идет о преступлении, которые два брата совершили, со страшной жестокостью отомстив за бесчестие своей сестры Дины. Иаков уже тогда осудил их за это, однако они не согласились с ним (Быт 34. 25-31). На смертном одре Иаков вспоминает об этом преступле­нии, вновь осуждает двух братьев и предсказывает рассеяние их потомству в наказание за их грех.

В Ветхом Завете термин «гнев» обычно употребляется в двух значениях: по отношению к Богу и по отношению к людям.

Гнев Божий — одно из ключевых понятий Библии. Оно мно­гократно встречается, в частности, в повествованиях, связанных с историей народа израильского во времена Моисея. Бог гневается на людей, которые не исполняют Его волю. Гнев Господень возгора­ется на Моисея, когда он пытается перечить Богу (Исх 4. 14). Гнев Божий становится причиной гибели войска фараона (Исх 15. 7). Гневом Своим Бог угрожает нарушителям Его заповедей (Исх 22. 24). Бог гневается на народ израильский за его неверие и непослу­шание (Исх 32. 10-12; Числ 11. 1). Гнев Господень поражает народ израильский «весьма великою язвой» (Числ 11. 33) и мором (Числ 16. 46-49); результатом гнева Божия становится поражение Мари­ам проказой (Числ. 12. 9-10). Следствием гнева Божия стало то, что Бог водил израильский народ по пустыне сорок лет, «доколе не кончился весь род, сделавший зло в очах Господних» (Числ 32. 13). Главной причиной гнева Божия является отступление народа от истинной веры и поклонение ложным богам:

И скажут все народы: за что Господь так поступил с сею зем­лею? какая великая ярость гнева Его! И скажут: за то, что они оставили завет Господа Бога отцов своих, который Он поставил с ними, когда вывел их из земли Египетской, и пошли и стали служить иным богам и поклоняться им, богам, которых они не знали и которых Он не назначал им: за то возгорелся гнев Госпо­да на землю сию, и навел Он на нее все проклятия... и извергнул их Господь из земли их в гневе, ярости и великом негодовании... (Втор 29. 24-28).

Подобное же представление о гневе Божием присутствует в Псалтири, книгах пророков и других частях Библии. При этом подчеркивается, что гнев Божий имеет иную природу, чем гнев че­ловека: «Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема, ибо Я Бог, а не человек» (Ос 11. 9). Гнев человека чаще всего мо­тивирован желанием мести и представляет собой эмоциональную реакцию на зло. Гнев Божий, напротив, имеет причиной желание Бога вразумить человека и спасти его, даже если вразумление при­ходит в форме тяжкого наказания. В Боге сочетаются гнев и ми­лость: «В жару гнева Я сокрыл от тебя лице Мое на время, но веч­ною милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой, Господь» (Ис 54. 8). Гнев Божий — на мгновение, а благоволение Его — на всю жизнь (Пс 29. 6).

По отношению к людям понятие «гнев» употребляется для описания того эмоционального состояния, которое может приве­сти к несправедливым поступкам и даже к убийству. В то же время бывает и праведный гнев, причиной которого служат дурные по­ступки людей, особенно направленные против Бога. Моисей неод­нократно проявлял гнев по отношению к отдельным людям (Исх 11.8; Лев 10.16; Числ 31.14) и к народу израильскому в целом (Исх 16. 20; 32.19). Евангелия описывают гнев и ревность о Боге Самого Иисуса (Мк 3. 5; Ин 2. 15-17).

Запрещает ли Иисус в Нагорной проповеди всякий гнев или только напрасный гнев? Многие древние рукописи Евангелия от Матфея, в частности, Синайский кодекс, не содержат слово «на­прасно» (е1кт)) в данном стихе. На основании этого в современном критическом издании Нового Завета дается следующее чтение: «А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, под­лежит суду». Из древних авторов на такую краткую версию тек­ста ссылаются мч. Иустин, Тертуллиан, Ориген, блж. Августин. Версия с добавлением слова «напрасно» известна сщмч. Кип­риану Карфагенскому, свт. Иоанну Златоусту и свт. Кириллу Александрийскому.

Можно предположить, что добавление было сделано в ори­гинальном тексте Евангелия достаточно рано и явилось резуль­татом правки редактора, который попытался таким образом сни­зить степень радикализма в этом аспекте нравственного учения Иисуса. Как бы то ни было, буквальное чтение слов Спасителя в той или другой версии приводит прежде всего к выводу о непоз­волительности гнева как несправедливой реакции на поступки ближнего, ведущей к оскорбительным словам в его адрес. Речь, та­ким образом, идет не о гневе вообще, а о конкретных проявлениях гнева.

Именно в этом смысле слова Спасителя понимаются в свято­отеческой традиции. Свт. Василий Великий говорит о гневливо­сти как о страсти, которая превращает человека в зверя; при этом он допускает возможность гнева, направленного на диавола^[232]. Свт. Григорий Богослов пишет о гневе как природном свойстве челове­ка, однако настаивает на необходимости контролировать его: «Не сама ли природа дала нам гнев? Но она дала также и силу владеть гневом. Кто дал нам слово, зрение, руки и ноги, способные ходить? Все это даровал Бог, но даровал на добро, и не похвалит тебя, если ты употребляешь их во зло... Это Божий дар — под руководством и управлением разума»^[233]. Свт. Иоанн Златоуст указывает на поло­жительные примеры употребления гнева. Он, в частности, считает, что при помощи гнева можно остановить грешника от соверше­ния греховных поступков^[234]. Толкуя слова Иисуса о гневе, свт. Иоанн (который цитирует версию с добавлением) пишет:

Этими словами Он не устраняет гнев совершенно: во-первых, потому, что человек не может быть свободен от страстей; он мо­жет сдерживать их, но совершенно не иметь их не властен; во- вторых, потому, что страсть гнева может быть и полезна, если только мы умеем пользоваться ею в надлежащее время... Когда же бывает подобающее время для гнева? Тогда, когда мы не за себя самих мстим, но обуздываем дерзких и обращаем на пря­мой путь беспечных. А когда гнев неуместен? Тогда, когда мы гневаемся, чтобы отмстить за самих себя... когда ссоримся из-за денег... Но многие поступают наоборот: они приходят в ярость, когда обижают их самих, но остаются холодны и малодушест­вуют, когда видят, как подвергается обиде другой. То и другое противно законам евангельским. Итак, не гнев собственно есть нарушение закона, но гнев неблаговременный...^[235]

Переходя от темы гнева к теме оскорбления, Иисус употре­бляет два термина, один из которых передан в оригинальном зву­чании, другой — в переводе на греческий. Термин «рака» — ара­мейского происхождения, он происходит от корня rwq («быть пу­стым»). Значение этого термина обычно передают словами: пустой, ничтожный человек. Свт. Иоанн Златоуст полагал, что этот термин использовался для замены местоимения «ты», когда его использо­вание означало проявление неуважения^[236].

Второй, греческий термин цшрбс; буквально означает «глу­пец», или «невежда». Он употребляется в греческом переводе Вет­хого Завета, в частности, в следующем стихе: «Ибо невежда гово­рит глупое (6 yap poipoc; pwpd XaXrjoei), и сердце его помышляет о беззаконном, чтобы действовать лицемерно и произносить хулу на Господа, душу голодного лишать хлеба и отнимать питье у жа­ждущего» (Ис 32. 6). Здесь pwpdq представлен не только как не­вежда, но и как беззаконник, богохульник, притеснитель людей. Неизвестно, какое еврейское или арамейское слово, переданное греческим термином pwpoq, было произнесено Иисусом в данном случае, однако из общего контекста высказывания следует, что оно имело более оскорбительный смысл, чем слово «рака». Именно это слово Иисус употребит, обличая фарисеев: «Безумные и слепые (pwpol ка1 TvcpXoi)!» (Мф 23.17).

Во второй части отрывка Иисус говорит о примирении, ис­пользуя образ из иудейской религиозной практики. Слова «если ты принесешь дар твой к жертвеннику» могут быть поняты как в прямом, так и в переносном смысле: речь может идти как о жер­твоприношении по Закону Моисееву, так и о молитве, предстоя­нии перед Богом. Жертвоприношения сохраняли свою значимость в храмовом культе времен Спасителя: на сороковой день после Его рождения Иосиф и Мария пришли в храм, «чтобы принести в жер­тву, по реченному в законе Господнем, две горлицы или двух птен­цов голубиных» (Лк 2. 24). В Евангелиях не упоминается ни одного случая, когда бы Сам Иисус или Его ученики приносили жертву в храме, однако сообщается, что исцеленному от проказы Он повеле­вает «пойти показаться священнику и принести жертву за очище­ние свое, как повелел Моисей» (Лк 5. 14). Иисус не отвергал культ жертвоприношений, хотя и соглашался с мнением книжника о том, что любить Бога «всем сердцем и всем умом, и всею душею, и всею крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв» (Мк 12. 33).

В Нагорной проповеди Спаситель настаивает на том, что че­ловек не должен приносить жертву Богу до тех пор, пока он не примирится с ближним. Для Бога важна не жертва сама по себе, а то расположение сердца, с которым жертва приносится, и те до­брые дела по отношению к ближним, которыми она сопровожда­ется. Об этом говорили еще ветхозаветные пророки: «К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесо- жжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу... Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь де­лать добро» (Ис 1. 11, 16). Как бы продолжая эту тему в пропове­ди, которая вся построена на развитии и осмыслении ключевых тем ветхозаветной нравственности, Иисус ставит примирение с братом условием примирения человека с Богом и прощения его грехов. Та же мысль вложена в слова молитвы, которую Иисус даст Своим ученикам: «И прости нам долги наши, как и мы про­щаем должникам нашим» (Мф 6. 12).

Развивая ту же тему, Иисус возвращается к образам, взятым из судебной сферы: мириться с соперником надо, «пока ты еще на пути с ним», иначе он отдаст тебя судье, а судья слуге. Под слу­гой (илг|рётг|(;) в данном случае понимается темничный страж, а под темницей (српХакт)) долговая тюрьма, откуда человек не вый­дет, пока не отдаст все до последней полушки. Правом предавать смертной казни во времена Иисуса обладали только римляне, тогда как приговорить к тюремному заключению мог еврейский судья. Тюремное заключение за долги в иудейской традиции не практи­ковалось, однако такая практика существовала в римском праве.

В Евангелии от Луки содержится аналогичное изречение Спа­сителя, произнесенное, «когда собрались тысячи народа, так что теснили друг друга» (Лк 12. 1). Оно почти дословно совпадает с тем, что Иисус говорит в Нагорной проповеди: «Когда ты идешь с

соперником своим к начальству, то на дороге постарайся освобо­диться от него, чтобы он не привел тебя к судье, а судья не отдал тебя истязателю, а истязатель не вверг тебя в темницу. Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» (Лк 12. 58-59). Два соперника здесь вместе идут «к начальству», очевидно, надеясь, что начальство их рассудит.

В передаче обоих Евангелий это суждение представляет со­бой короткую притчу; в ней, как и в других притчах, Спаситель дает нравственную установку, используя образы из повседневной жизни человека. При этом притча может быть истолкована как в буквальном, так и в переносном смысле. Если ее воспринимать буквально, Иисус дает обычный житейский совет: не доводи дело до суда, найди компромисс со своим соперником. При другом тол­ковании под путем понимается земная жизнь: именно она дана человеку для того, чтобы расплатиться со своими долгами перед ближними, то есть примириться с ними. Если человек перейдет в иную жизнь не примиренным, его там ждет суд Божий и суровое наказание.

В таком смысле понимают притчу многие толкователи, начи­ная с Оригена: «Пока ты, говорит Он, находишься в этой жизни, — ибо жизнь есть путь, который проходят все люди, — принимай и не презирай напоминания совести. Если же презришь и так прой­дешь жизнь, сама совесть, взяв на себя роль соперника, обвинит тебя перед Судьей, поставит в зависимость от Судящего, и ты бу­дешь предан ужасным карам»^[237].

14. д. Вожделение, прелюбодеяние, развод

Вторая и третья антитезы Нагорной проповеди посвящены во­просам семейной этики. Вторая антитеза является комментарием Иисуса к седьмой заповеди Закона Моисеева: «Не прелюбодейст­вуй» (Исх 20. 14; Втор 5.18); третья посвящена разводу.

Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделе­нием, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем.

Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов тво­их, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо луч­ше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.

Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния (nopveiac;), тот подает ей по­вод прелюбодействовать (poixEvOfjvai); и кто женится на раз­веденной, тот прелюбодействует (Мф 5. 27-32).

Термин «прелюбодеяние» в библейском контексте указывает прежде всего на супружескую измену. В греческом языке для обо­значения прелюбодеяния употребляются два термина, имеющих разные смысловые оттенки: poixela и nopveia. Первый в греческом языке чаще всего применяется к мужчине, второй к женщине. Кро­ме того, первый термин указывает главным образом на нарушение супружеской верности, совращение чужой жены, то есть на пре­любодеяние в прямом смысле этого слова. Второй термин обладает более широким семантическим спектром: он может указывать на блуд, проституцию, распутное поведение, может использоваться также для обозначения добрачных половых связей, инцеста и дру­гих форм сексуальной безнравственности (некоторые из них пе­речислены в Лев 18. 6-23). Говоря о причине, по которой мужчине позволительно разводиться со своей женой, Иисус употребляет второй термин (nopvEia), обозначающий блудное деяние, совер­шённое женщиной.

Наставление о целомудрии, которое дает Спаситель, процити­ровав седьмую заповедь Моисееву, на первый взгляд кажется до­статочно близким к словам из десятой заповеди: «Не желай жены ближнего твоего» (Исх 20.17; Втор 5. 21). Можно вспомнить и дру­гие библейские тексты, касающиеся целомудренного отношения к женщине, в частности, слова Иова: «Завет положил я с глазами моими, чтобы не помышлять мне о девице» (Иов 31.1). Книга Пре­мудрости Иисуса, Сына Сирахова, содержит целую серию настав­лений относительно того, как благочестивый человек должен вести себя с женщинами:

Не засматривайся на девицу, чтобы не соблазниться прелестя­ми ее...

Не смотри по сторонам на улицах города и не броди по пустым местам его.

Отвращай око твое от женщины благообразной и не засматри­вайся на чужую красоту: многие совратились с пути чрез красо­ту женскую; от нее, как огонь, загорается любовь.

Отнюдь не сиди с женою замужнею и не оставайся с нею на пиру за вином, чтобы не склонилась к ней душа твоя и чтобы ты не поползнулся духом в погибель (Сир 9. 5, 7-11).

Запрещая не только прелюбодействовать с женщиной, но и смотреть на нее с вожделением, Иисус, как может показаться, не говорит ничего принципиально нового по сравнению с тем, что на эту тему было сказано в Ветхом Завете. Более того, Он исполь­зует ту же самую внешнюю форму заповеди, что использовалась в Законе Моисеевом, где все заповеди были обращены к мужчи­нам. В древнем Израиле, как и во всех патриархальных обществах, женщина не воспринималась как полноправная участница обще­ственной жизни. В чреде наставлений, которые Господь дает Мо­исею, есть и те, которые касаются женщин. Однако они не адре­сованы женщинам напрямую: «И сказал Господь Моисею, говоря: скажи сынам Израилевым: если женщина зачнет и родит младенца мужеского пола, то она нечиста будет семь дней...» (Исх. 12. 1-2). Моисей пересказывает все полученные от Господа заповеди исклю­чительно мужчинам — «сынам Израилевым» (Исх 30. 1), а они, в свою очередь, должны пересказать своим женам то, что последним необходимо знать.

Ветхозаветное брачное право было построено на представле­нии о том, что жена является собственностью мужа. Полный текст десятой заповеди Моисеевой звучит так: «Не желай дома ближне­го твоего; не желай жены ближнего твоего, [ни поля его,] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его,] ничего, что у ближнего твоего» (Исх 20. 17; ср.: Втор 5. 21)^[238]. Жена здесь стоит в одном ряду с домом, рабами, волом, скотом, ослом и прочим имуществом. Все имущество принадлежало мужу, от кото­рого по наследству передавалось его сыновьям.

В отношении прелюбодеяния Закон Моисеев предписывает су­ровое наказание применительно к обоим виновным — мужчине и женщине: «Если кто будет прелюбодействовать с женой замужнею, если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего, — да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка» (Исх 20.10). Речь здесь идет о конкретном случае: когда участниками прелюбо­деяния являются мужчина и замужняя женщина.

Однако во многих других случаях Закон гораздо более суров к женщинам, чем к мужчинам. В частности, если муж заподозрит жену в измене, она должна быть подвергнута унизительному ис­пытанию «горькой водой, наводящей проклятье» (Числ 5. 11-31). Если мужчина, вступив в брак, обвинит свою жену в том, что она не девственница, родители должны «вынести признаки девства от­роковицы» к старейшинам, то есть принести к ним ее одежду. В случае обнаружения доказательств девства жены до вступления в брак муж должен заплатить денежный штраф. Если же будет до­казано, что женщина потеряла девство до вступления в брак, «то отроковицу пусть приведут к дверям дома отца ее, и жители города ее побьют ее камнями до смерти, ибо она сделала срамное дело сре­ди Израиля...» (Втор 22. 13-21).

Двойные стандарты в отношении мужчин и женщин в браке существовали во многих патриархальных обществах. Они отра­жены в греко-римском праве, которое оказывало определенное влияние на иудейскую традицию, и исходят из общераспростра­ненного в древнем мире представления о женщине как существе, всецело подвластном мужчине. Вступление в брак воспринима­лось как освобождение женщины из-под власти отца и переход под власть мужа.

Общепринятым было представление о том, что женщина в нравственном отношении стоит ниже мужчины. Это представле­ние разделяют Филон Александрийский и