Гносеологический ряд – форма взаимосвязи истины и заблуждения в философии античности, Средневековья

и Возрождения

История философии знает достаточно много концепций истины: её определяют непосредственно-интуитивно (знание – знакомство у Б. Рассела), путём сопоставления предложений языка – объекта и метаязыка (А. Тарский), теории и фактов (ве- рификационизм и фальсификационизм), знания и реальности с помощью практики (при всех различиях в истолковании самой практики). Можно понимать истину как согласие мышления с самим собой (теория когеренции), как форму психологического состояния личности (экзистенциализм), как продукт правиль- ного мышления. В философской литературе отражена корре- пондентская концепция истины (Аристотель, Ф. Аквинский, П. Гольбах, Г. Гегель и др.); представлена конвенциональная концепция, трактующая истину как результат соглашения или конвенции (А. Пуанкаре, Р. Карнап, К. Поппер и др.), теория ко- геренции (И. Г. Лейбниц, Р. Авенариус, Э. Мах, неопозитивизм), авторитарная, понимающая истину как убеждение или доверие авторитету (средневековая теологическая философия, современ- ное богословие). Истина трактуется как очевидность (Р. Декарт, Ф. Брентано, Э. Гуссерль и др.), как опытная подтверждаемость (О. Шлик, М. Нейрат и др.). П. Ф. Рамсей создаёт редундантную концепцию, в которой утверждает, что само слово «истина» ли- шено смысла; П. Ф. Стросон в перформативной концепции слово

«истина» объявляет перформативом в смысле теории речевых

актов, а перформатив, как известно, не обладает ни истинностью, ни ложностью. В герменевтической концепции истина есть то, что не уносится рекой забвения – Летой (Р. Рорти, Х. Гадамер и др.).

 

Сегодня в современной западной эпистемологии начала про- являться тенденция создания синтетических концепций истины, пытающихся обнаружить общие основания различных её пони- маний (Р. Оди, М. Колбел); эта тенденция обнаруживает себя и в российских исследованиях (Г. П. Корнев, Н. П. Копцева). Даже краткий обзор концепций истины и их анализа в философской литературе представляется значительным по объёму¹. На неко- торые из них, связанные с темой нашего исследования и, по на- шему мнению, имеющие особое значение для современной эпи- стемологии, стоит обратить внимание, ибо дальнейшее развитие теории познания мы видим не столько в умножении количества концепций истины, сколько в поиске общих их элементов и осно- ваний для их сближения и синтеза.

В начале ХХ века возникает конвенциализм, основателем ко- торого считается А. Пуанкаре. В работах «Наука и метод», «Наука и гипотеза» он выводит основные принципы нового понимания истины. Все научные построения (понятия, суждения, умоза- ключения, гипотезы, теории, научные парадигмы и т.д.) это на- правление рассматривает как чистые конструкции ума, которые

¹ Айер А. Язык, истина и логика (глава 6) // Аналитическая филосо- фия: избранные тексты. М., 1993; Аллахвердов В. М. Радикальный взгляд на когнитивизм и сознание // Эпистемология & философия науки. 2006. Т. IХ. № 3. С. 65–70; Алексеев П. В., Панин А. В. Теория познания и ди- алектика. М., 1991; Бряник Н. В. Введение в современную теорию по- знания. М. – Екатеринбург, 2003; Гадамер Х. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988; Дэвидсон Д. Когерентная теория истины и познания // Метафизические исследования. Санкт-Петер- бург, 1999. Вып. 2. Язык. С. 245–259.; Дэвидсон Д. Истина и интерпрета- ция. М., 2003; Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003; Воловик Л. А., Дроздова Э. М. Истина в марксистской и домарксистской философии. М., 1965; Копцева Н. П. Проблема исти- ны в истории философии: от Аристотеля до Э. Гуссерля. Красноярск, 1995; Корнев Г. П. Идеонормативная концепция истины. Философия и правоприменение. М., 2006; Мамчур Е. А. О релятивности, реляти- визме и истине // Эпистемология & философия науки. 2004. Т. 1. № 1. С. 76–80; Патнем Х. Разум, истина и история. М., 2002; Хилл Т. И. Совре- менные теории познания. М., 1965; Kölbel M. Truth without Objectivity (International Librari of Philosophy). New York – London 2002; Künne W. Conceptions of truth. New York – Oxford, 2005 и т.д.

 

не имеют отношения к вещам, к познаваемым объектам. Только соглашение, исходящее из соображений удобства и простоты, определяет выбор учёных и признание ими того или иного по- строения. Такие широко известные научные факты, как развитие неевклидовых геометрий, распространение аксиоматического метода явились для конвенциалистов основанием утверждения о том, что лежащие в их фундаменте математические теории си- стем – результат соглашения. Истина – это функция конвенции.

Своеобразное развитие теория конвенциализма находит в работах Р. Карнапа, сформулировавшего «принцип терпимо- сти», согласно которому в основу любой естественно-научной те- ории можно положить любую систему аксиом и каждый может строить свою логику.

По нашему мнению, конвенциональная концепция истины стала возможной, и в этом один из её недостатков, как следствие абсолютизации бытия знаковых систем, представляющих раз- личные формы знания: они наделяются самостоятельным суще- ствованием и перестают рассматриваться в отношении к окружа- ющему миру, вещам, познавемым объектам.

Дальнейшее усиление абсолютизации знаковых систем обна- руживает теория когеренции (Б. Бланшард, Ф. Бредли и др.), пре- увеличивающая роль связности, непротиворечивости элементов систем знаний. Эта внутренняя непротиворечивость и есть пока- затель истинности теоретических конструктов. Никакого другого критерия истинности, кроме критерия внутренней связности, не- противоречивости нет, утверждают сторонники этой концепции. В этом плане показательна позиция американского философа М. Даммита, который понимает истину как состояние внутрен- ней непротиворечивости познающего субъекта, базирующегося на субъективной вере в истинность или ложность суждений. Ис- тинность «состоит в вере, что для любого заявления должно быть нечто, в силу чего оно или его отрицание истинно»¹.

Конечно, любая научная теория, любая система рассуждений должна иметь внутреннюю связность и быть внутренне непроти- воречивой. Критерии простоты и ясности дополняют характер-

¹ Dummett M. Truth and other enigmas. Gambridge, 1978. P. 14.

 

ные черты научных построений. Но для определения истинности этих характеристик всё же недостаточно, если не учитывается их соотношение с познаваемыми вещами и явлениями, с объекта- ми реальности. Развитие в современном обществе общей теории систем, теории сингулярности, заставляет по-новому оценить ос- новные принципы теории когеренции, ибо любая система, пре- тендующая на относительную стабильность (физическая, биоло- гическая, социальная, а не только научно-теоретическая), должна быть связной и непротиворечивой. Этим объясняется то, что не- которые понятия когерентной теории истины, сохранившие своё позитивное значение (например, уровни когеренции, факторы когерентности), использует данное исследование.

В начале ХХ века известное распространение в цивилизации имела прагматистская концепция истины, сегодня практически утратившая своё значение. Её сторонники (Ч. Пирс, У. Джемс, Д. Дьюи, С. Хук, Ч. Моррис и др.) под истиной понимали то, что приносит пользу, выгоду. Так, Х. Патнэм писал по этому пово- ду: «Истина не есть основание: она сама получает свою жизнь из наших критериев рациональной приемлемости»¹. В работах К. Льюиса, Р. Карнапа и У. Куайна обнаруживается прагматист- ская интерпретация формальной логики. Ограниченность такого понимания очевидна: зачастую ложь приносит выгоду, а иногда теоретические исследования приносят пользу в отдалённом вре- мени и они отбрасываются сторонниками этой концепции.

Слабой стороной данной концепции истины являлось и то, что объективная реальность отождествлялась с личным «опытом субъекта», а разделение субъекта и объекта познания проводи- лось только внутри опыта. Но сегодня, на наш взгляд, главный принцип прагматизма сохранил своё значение, ибо истина в ко- нечном итоге, а не сейчас, не сию минуту, предполагает извлече- ние пользы из практического применения знаний.

Семантическая теория истины А. Тарского понимает исти- ну как феномен метаязыка формализованных систем и требует жесткого противопоставления истины и заблуждения, фактиче- ски исключает её приблизительность, относительный характер.

¹ Putnam H. Reason truth and histori. Gambridge, 1981. P. 130.

 

Такое её понимание не даёт возможности выявить процессу- альный характер истины, её становление, не даёт возможности обнаружить промежуточные элементы гносеологического ряда как ступени формирования истинного знания. По этой причине данное понимание истины с точки зрения нашего исследования представляется неприемлемым. Но эта концепция не лишена позитивного смысла: по своему характеру она в целом отража- ет определённый этап становления истины, момент вхождения и проверки того или иного суждения в систему метаязыка и в этом качестве выполняет, в известной степени, функцию критерия ис- тинности.

Сложность определения сущности и характера истины ино- гда порождает стремление вообще отказаться от неё. Такой от- каз характерен для определённых периодов творчества Т. Куна, К. Поппера, а в работах П. Фейерабенда он принял вызывающий характер и получил наименование «эпистемического анархиз- ма». Философ предлагал изъять из науки принцип «стремления к поискам истины»¹. Не исключаем, что по этой же причине в современном постмодернизме проблема истины практически не артикулируется.

Среди современных исследований характера истины, её природы заслуживает внимания релятивистская теория исти- ны, сформулированная учёным Бирмингемского университета Максом Колбелом в работе «Истина вне объективности». По его мнению, в жизнедеятельности человека используется множество высказываний, не являющихся ни истинными, ни ложными (это суждения вкуса, выражение желаний, вопросы и восклицания и т.д.). К ним бессмысленно применять дифференциацию истина / ложь². Эти суждения релятивны, относительны, так же, как поня- тие истины вообще. Данная концепция, конечно же, имеет право на существование. Она опирается, с одной стороны, на известную теорию «вторичных качеств», присущих предметам и явлениям, с другой – на антропный принцип восприятия мира. По нашему мнению, её основным недостатком является то, что она акценти-

¹ Feyerabend H. Against Method. L., 1975. P. 12.

² Kölbel M. Truth without Objectivity (International Librari of Philo- sophy) / M. Kölbel. New York–London, 2002.

 

рует внимание лишь на единичном, личностно своеобразном в восприятии и познании мира и не учитывает общего, универ- сальных закономерностей познавательной деятельности людей.

И всё же истина – атрибут человеческого познания и жизне- деятельности: задача философии в этом плане состоит в выявле- нии не только её характера, но и способов достижения. Многие учёные-философы являются сторонниками теории «корреспон- денции», сформулированной ещё Аристотелем, которая пони- мает истину как соответствие мысли познаваемому объекту. Но ещё до Аристотеля досократики отмечали процессуальность по- знания, выделяли в нём различные этапы. Мы разделяем такое понимание истины, так как оно даёт возможность построения це- лостной модели механизма познавательной деятельности, обна- ружения системы появления ошибок и заблуждений в познании. Важно и то, что она содержит в себе возможность ассимиляции позитивных элементов других концепций истины: прагматиз- ма, конвенционализма, семантической теории, концепции коге- ренции. Её принципы содержат ряд возможностей для синтеза эпистемологии классической и неклассической и формирования эпистемологии постнеклассической. Итак, какой же материал для решения поставленных нами задач предоставляет эпистемо- логия классическая? Как работает, как обнаруживает свою ме- тодологическую значимость категория «гносеологический ряд» при анализе философских учений прошлого?

В западноевропейской философской традиции наиболее

древними текстами, относящимися к вопросу о познании, явля- ются фрагменты, принадлежащие Гераклиту. Ни у Фалеса, ни у Анаксимандра, ни у Анаксагора нет высказываний, касающихся вопроса о знании; только у Ксенофана обнаруживается его скеп- тицизм – отрицание способности человека познать истинную природу вещей, но интерес к природе познания выступает у него в неразвитом виде. В плане наших исследований несомненную значимость имеет утверждение Гераклита о том, что люди в силу ряда обстоятельств останавливаются на различных этапах своего движения к истинному знанию сути вещей. Более того, Гераклит из Эфеса указывает на некоторые причины того, почему люди не достигают истинного знания. Одной из них выступает сложность

 

бытия, единство противоположностей в нём, их тождественность, неисчерпаемость его элементов. С одной стороны, Гераклит зна- ет, что борющиеся противоположности не просто сосуществу- ют: они переходят одна в другую, сохраняя при этом общую для обеих тождественную основу. Эта характеристика перехода раз- вивается в 42 фрагменте («холодное становится теплым, теплое – холодным, влажное – сухим, сухое – влажным»¹, в 66 фрагменте («огонь живёт смертью земли, воздух живёт смертью огня, вода живёт смертью воздуха, земля – смертью воды»)², в 32 отрывке. Отсюда, по Гераклиту, нельзя довольствоваться изучением одной противоположности, одной или нескольких черт познаваемого объекта.

С другой стороны, Гераклит оттеняет трудности, стоящие пе- ред человеком на пути познания, неисчерпаемость предмета из- учения. Таково, например, познание психических явлений: «По какой бы дороге ни шёл, не найдёшь границ души: настолько глу- бока её основа»³. К тому же: «Природа любит скрываться»⁴. Это значит, что познание природы человеку даётся нелегко. Ответы на вопросы не лежат на поверхности вещей, необходимы боль- шие усилия, чтобы проникнуть в их истинную природу.

Проблема достижения истины у Гераклита не сводится к вопросу о количестве накопленных знаний, хотя для философ- ского её постижения необходимо обладать большими познани- ями: «Ибо очень много должны знать мужи-философы»⁵. Но и философский анализ природы не сводится к простому накопле- нию, складированию знаний. Мудрость, по Гераклиту, не совпа- дает с эрудицией или многознанием: «Многознание не научает уму»⁶.

¹ Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. (От эпических космогоний до возникновения атомистики) / Под ред. И. Д. Рожанско- го. М., 1989. С. 214.

² Там же. С. 229–230.

³ Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. (От эпических космогоний до возникновения атомистики) / Под ред. И. Д. Рожанско- го. М., 1989. С. 231.

⁴ Там же. С. 192.

⁵ Там же. С. 191.

⁶ Там же. С. 195.

 

Безотчётное следование традиции, некритическое усвое- ние, заимствование чужих взглядов, вера в силу авторитета мо- гут привести к неистинному знанию: в 89 фрагменте мы читаем:

«Не должно поступать как дети родителей, то есть, выражаясь попросту, так, как мы переняли»¹. Слепое следование традициям негативно сказывается на результатах познания, считал Гераклит. Аналогична гносеологическая роль ложного авторитета, каковым данному автору представляется Гесиод. Это видно из 43 фрагмен- та, где Гераклит противопоставил поверхностному многознанию углублённое понимание таящегося от внешних взоров единства противоположностей: «Учитель же толпы – Гесиод. Они (т.е. люди – Ф. П.) убеждены, что он знает больше всех, он, который не знал, что день и ночь – одно»².

Иногда причиной неистинного знания оказывается работа органов чувств, чувственное познание: «Плохие свидетели глаза и уши людей, которые имеют грубые души»³. Чувства, согласно Гераклиту, не могут дать полного, окончательного знания о при- роде вещей. Такое знание даёт нам только мышление, иначе го- воря, рациональное познание, не противоречит чувственному, а является его завершением. К тому же, по мнению знаменитого эфесца, у кого души не грубые, у того и внешние чувства способ- ны давать истинное знание.

Суть этих высказываний сводится к тому, что чувственное познание и мышление в разной степени приводят к истине, ибо мышление есть величайшее превосходство (23 фрагмент). Цель и смысл человеческого познания, по Гераклиту, состоят в том, что- бы говорить истину и прислушиваться к голосу природы, посту- пая согласно с ней. Мудрость отвлекается и отвращается от всего, что не есть истина. А миром правит логос или закон.

Но хотя большинству людей не доступно истинное познание и они не знают правящего миром логоса, способность к истинно- му познанию является общей для всех людей, а человеческий род причастен к разуму. В 23 фрагменте сказано, что всем людям дано

¹ Там же. С. 241.

² Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. (От эпических космогоний до возникновения атомистики) / Под ред. И. Д. Рожанско- го. М., 1989. – С. 214.

³ Там же. С. 193.

 

познавать самих себя и быть разумными, а душе присущ логос, сам себя умножающий.

Действительно, люди останавливаются на различных этапах своего движения к истинному знанию сути вещей. «Истинное по- нимание» и «неистинное понимание» вещей и есть обозначение полярных элементов его гносеологического ряда. Таким обра- зом, они и выступают системообразующими элементами гносео- логического ряда Гераклита. Различные люди в силу влияния на их познавательную деятельность различных обстоятельств могут довольствоваться либо истинным, либо неистинным знанием. Гераклит представляет ряд факторов, оказывающих влияние на появление заблуждений в познании. По своей принадлежности к структурно-функциональным элементам они представлены тре- мя группами: а) объектные (неисчерпаемость предмета исследо- вания, сложность познаваемых объектов); б) субъектные («грубые души» познающих, довольствование многознанием, но не умом); в) субъект-объектные, то есть влияющие на гносеологическую взаимосвязь субъекта и объекта (безотчётное следование тради- ции, авторитету, абсолютизация чувственного познания).

Элементы гносеологического ряда обнаруживаются в учении Парменида о знании; он противопоставлял «учение истины» (о том, что истинное бытие неделимо, не содержит пустоты) «уче- нию мнения» (о том, что существует множество вещей – возника- ющих и преходящих и движущихся, делимых на части, отделён- ных друг от друга пустотой). Учение «истины» достоверно, учение

«мнения» лишь правдоподобно. Достоверное знание связано с деятельностью ума, а вероятное, правдоподобное – с чувствен- ным восприятием. Данное положение мы можем рассматривать как попытку объяснения Парменидом причин, под воздействием которых человек не достигает истины¹.

Гносеологический ряд Сократа своеобразен и строг, он отли- чает знание от незнания, утверждая, что если кто знает, что такое данный предмет, то он может объяснить это и другим; а если не знает, то нисколько не удивительно, что он и сам ошибается и

¹ Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. (От эпических космогоний до возникновения атомистики) / Под ред. И. Д. Рожанско- го. М., 1989. С. 281.

 

вводит в ошибку других. Сильнее всех ошибается большинство людей, утверждающих, будто многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них была к тому возможность, а поступают иначе (Протагор, 352 d).

Сократ полагает, что во всех случаях выбор поступков про- изводится человеком на основе знания, тут во всяком случае речь идёт о знании: те кто ошибается в выборе между благом и злом,

«ошибаются по недостатку знания» (Протагор, 357 с-d). А оши- бочное действие без знания совершается «по неведению»¹.

Платон рассматривает познание как диалектический про- цесс, поэтому элементы, составляющие его гносеологический ряд, представлены полнее, нежели у его предшественников. В гносеологии Платон в известном смысле предваряет теорию корреспонденции Аристотеля, когда утверждает в четвёртой книге «Государства», что знание само по себе соотносится с самим изучаемым предметом, знание какого бы предмета мы не взяли, оно таково потому, что относится к такому-то и такому предмету («Государство», IV, 438 е) и ниже: знание становится тем же, что его предмет, оно соотносится со свойствами предмета².

Особенностью гносеологического ряда Платона является то, что он детерминирован учением о бытии. «Знание и мнение не одно и то же. Как можно будучи в здравом уме считать одним и тем же то, что безошибочно и то, что исполнено ошибок... Зна- ние направлено на бытие, чтобы познать его свойства. Мнение же... направлено лишь на то, чтобы мнить», – пишет Платон в V книге «Государства» (Государство, V, 477е – 478в)³. Платон дета- лизирует гносеологический ряд в «Филебе»: «И знание отлично от знания, поскольку одно направлено на возникающее и поги- бающее, другое же на то, что не возникает и не гибнет, но вечно пребывает тождественным и неизменным. Имея в виду истину, мы сочли это последнее знание более подлинным, чем первое». (Филеб, 61е)⁴. В «Софисте» он ещё больше его расширяет, заявляя

¹ Платон. Собрание соч.: в 4 т. М.,1990. Т. 1. С. 470–471.

² Платон. Собрание соч.: в 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 211–212.

³ Там же. С. 258.

⁴ Там же. С. 71.

 

o том, «...что мышление, мнение, представление как истинные, так и ложные, все возникают у нас в душе» (Софист, 263 d)¹.

Итак, есть незнание, ложное мнение, ложное представление, заблуждение, истинное мнение, истинное представление, ис- тинное знание. Платон называет в своих трудах ряд причин, под воздействием которых человек, его познающая душа останавли- ваются на определённом этапе постижения истины. Вот одна из главных, по нашему мнению: «...так и бывает с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она вос- принимает их и познаёт, а это показывает её разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума» (Государ- ство, VI, 508 с. 1)².

Теория познания Аристотеля детерминирована его онтоло- гией, опирается на неё – в этом он повторяет своего учителя. Вме- сте с тем, философ развивает и детализирует концепцию истины как соответствия знания познаваемому предмету.

Истинное бытие чего-либо доступно научному познанию, его результат – научное знание – истина. Научное знание отличается от мнения, опыта и искусства, у которых разные сферы прило- жения: предмет искусства – это производство вещей (произведе- ний), сфера знаний – умозрение. Основаниями опыта являются единичное, ощущения, память, привычка. При всём различии знания и ощущения между ними есть и общее, ибо всякое зна- ние начинается с ощущения, с восприятия предмета, необходи- мых его начал, – утверждает Аристотель во второй Аналитике³. В трактате «О душе» он считает существенным то, что в вещах показывает чувственное познание, т.е. ощущение, зависит всег- да от изменчивых условий пространства и времени. Напротив, то, что показывает в вещах научное познание, не зависит ни от пространства, ни от времени. Научное постижение предмета – мысль, покоящаяся и, в известном смысле, стабильная, остановив- шаяся.

¹ Платон. Указ. соч. С. 338.

² Там же. С. 290–291.

³ Аристотель. Сочинения: в 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 268.

 

Знание отлично не только от чувства, но и от мнения. Мне- ние основывается на вероятных основаниях, по отношению к этому мнению, возможно иное мнение, которое может быть как истинным, так и ложным¹. Знание – прочная и незыблемая исти- на. Аристотель останавливается и на анализе причин, ведущих к ошибкам и заблуждениям, даёт советы по их преодолению. Он исходит из того, что заблуждение весьма свойственно живым су- ществам, и душа немало времени проводит в ошибках.

Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко. Это видно из того, что никто не в состоянии достичь её надлежащим образом, но не каждый терпит полную неудачу, а каждый говорит что-то поодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда всё это складывается, получается заметная величина. Ошибки в построении силлогизмов ведут к ошибкам в познании. Соблюдение законов логики избавляет от подобных результатов.

Второе направление, приводящее к заблуждениям и ошиб- кам – природа самого познающего. В сочинении «О душе» Ари- стотель утверждает, что тогда, когда чувство (познающего) рабо- тает в неспецифическом режиме, легко впасть в ошибку. Ошибки возникают и тогда, когда познающий по незнанию соглашается с доводом оппонента, или когда он намерен согласиться, не будучи даже спрошенным.

Третье направление, где возможно появление ошибок, – это многообразие особенностей бытия познающего. Если философ стремится к истине в полном её объеме, проникает в сущность предметов и явлений, то совсем иная цель познания у «людей де- ятельных», ибо они исследуют не вещи, а вещи в их отношении к чему-то и в настоящее время не знают настоящей её причины.

Таким образом, в учении Аристотеля об истине ошибки и заблуждения проявляют себя не только как нарушение правил формальной логики, но и на стороне субъекта как внутренняя установка, недостаточный жизненный опыт, и на стороне ряда факторов экзистенциального бытия человека, таких, как прагма- тизм и социальная заинтересованность.

¹ Аристотель. Сочинения: в 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 429–432.

 

Промежуточные результаты познавательной деятельности, которые мы считаем элементами гносеологического ряда, обна- руживаются в средневековой философии. Августин, например, утверждает, что душа познаёт Бога как высшую истину, тело же препятствует познанию, поэтому надо отбросить предпосылку, что чувственное познание приведёт к истинному. Творцом всех идей и понятий является Бог, человек лишь воспринимает бо- жественные идеи. Истину о боге может познать не разум, а вера. Вера и разум взаимно дополняют друг друга. Всё же человеческое познание имеет два источника: первым выступает опыт, чувствен- ное познание вещей. Его границей служит познание явлений, переступить за их черту невозможно. Другой источник знаний – вера, более богатый и значительный. К истине человек идёт шаг за шагом, на этом пути кто-то довольствуется и ошибками, а если он упорствует в них (манихейство, донатизм, пелангианство), то в этом случае «лучше сжечь еретиков живьём, чем дать им коснеть в заблуждениях», – советует Августин. Таким образом, заблужде- ние, чувственное знание о вещах, идеи, открываемые человеку, истина (понимаемая весьма своеобразно) составляют гносеологи- ческий ряд Августина. В движении каждого человека к мудрости, к истине Августин в трактате «О христианском учении» выделяет семь ступеней в их достижении¹.

Средневековая гносеология подчинена онтологии. Это про-

является и в теории познания Фомы Аквинского, представленной им в «Сумме теологий»: процесс познания направлен на пости- жение бога. Это познание осуществляется трояко: оно опосредо- вано божественным влиянием в природе – всё сотворённое есть частица совершенного существа – Бога. Человеческое познание несовершенно, но оно учит человека видеть Бога как наисовер- шеннейшее. Бог познаётся и как творец всего сущего. Таким об- разом, сложность природы, Бога не позволяет иногда человеку достичь истины.

Несовершенство человеческого познания проистекает и из структуры человеческой души, которая включает в себя вегета- тивное, сенситивное и разумное начала. Человек познаёт вещи на

¹ Антология средневековой мысли (Теология и философия евро- пейского Средневековья). – Санкт-Петербург, 2001. Т. 1. С. 70–72.

 

основе их внешней реальности, а не на основе их внутренней сущ- ности. Весь материал познания происходит из чувств. Интеллект обрабатывает его и раскрывает сущность. Чувственное познание не даёт возможности проникнуть в истинную природу вещей, что рождает неистинное знание, истинное знание и, наконец, истину, каковой, как известно, является Бог¹. Ибо конечная цель человека, по мнению Аквината, заключена в познании, созерцании Бога и любви к нему. Ф. Аквинский выступает за союз философии и те- ологии. Если интеллектуальное доказательство не может вполне овладеть истинами веры, то оно может защитить её от критики. Таким образом, в гносеологический ряд Аквината включаются

«философские истины» и «истины веры», различающиеся между собой.

Ученик Платона Порфирий в работе «Введение к категориям Аристотеля» поставил вопросы о характере родов и видов, о том существуют ли они в природе или только в разуме, телесны они или бестелесны. Сам он на эти вопросы не ответил, но их поста- новка послужила основанием для спора об универсалиях.

Средневековый спор о природе универсалий способствовал, на наш взгляд, значительному развитию логики. Знание правил и законов мышления помогает правильному познанию и дости- жению истины. К подобным выводам пришел Боэций в «Ком- ментариях к Порфирию» и во «Введении к категориям Аристоте- ля». Иоанн Скотт Эриугена в качестве орудия разума утверждает диалектику, понимаемую, подобно Сократу и Платону, как ис- кусство диалога с целью выявить истину. В таком выявлении, несомненно, необходимо следовать логике. Он разделяет фило- софскую истину – разум и истину откровения – веру². Мышле- ние должно быть подчинено вере, которая есть его предпосылка:

«верю, чтобы понимать».

С подобным разделением истин соглашается Ансельм Кен- терберийский, согласно которому святое писание указывает ко- нечную истину, истину в последней инстанции, разум отыскивает истину в границах догматов, т.е. истина веры «истиннее» истины

¹ Там же. С. 170–176.

² Антология средневековой мысли (Теология и философия евро- пейского Средневековья). – Санкт-Петербург, 2001. Т. 1. С. 176–180.

 

разума. Наши человеческие суждения, основанные на разуме, истинны, поскольку входят в «истину вообще». В труде «Об ис- тине» он утверждает, что истина не имеет ни начала, ни конца, различает истинность и правильность в высказываниях, различа- ет истину мнения, истину воли, истину чувства, истину сущности вещей¹.

П. Абеляр в труде «О божественном единстве и троичности» пытается сделать веру понятной при помощи доводов разума, тем самым сблизить, объединить истины разума и веры. Эту же цель преследует английский мыслитель Иоанн из Солсбери в труде «Металогикус», посвящённом теории логики (диалектики) в аристотелевском смысле², шартрская школа, многое сделавшая для развития логико-диалектических идей Платона и Аристо- теля.

Гносеологический ряд и его элементы обнаруживаются и в средневековой мистике. Бернар Клервосский утверждал, что не разум ведет к Богу, но любовь и привязанность к нему. Смирение и покорность – первая ступень познания, вторая – сочувствие, тре- тья – созерцание, на четвёртой человек общается с богом и забывает о себе. Таким образом, от одной истины, неполной и несовершен- ной, человек переходит к другой, более полной и совершенной³. Подобные ступени движения к истине разделяет Сен-Викторская школа. Так Гуго Сен-Викторский выделил три способа познания сущего: мышление познаёт высшие вещи; понятийное мышление анализирует самого себя, проникает в сущность души человека; третий способ – интуитивное познание высшей истины или Бога. В познании Бога в труде «О созерцании и его видах» он выделяет пять таких способов познания, каждый из которых имеет опреде- лённый гносеологический результат. Они и составляют своеобраз- ный гносеологический ряд этого мыслителя⁴.

В арабской философии у последователя суфистского ми- стицизма аль Газали, современника Ансельма, представлено до-

¹ Там же. С. 204–215.

² Антология средневековой мысли (Теология и философия евро- пейского Средневековья). – Санкт-Петербург, 2001. Т. 1. С. 500–505.

³ Там же. С. 444–446.

⁴ Там же. С. 342–351.

 

вольно ограниченное количество промежуточных результатов достижения истины (в нашей терминологии – элементов гносе- ологического ряда). В трактате «Опровержение философов» он выделяет в качестве таковых заблуждение (отрицание сотворения мира богом, его всемогущества, провидения). Мистическое сли- яние с Богом и есть высшая истина, между ними располагается откровение как этап человеческого познания.

Уильям Оккам разделяет принцип двух истин: наука и вера, философия и теология развиваются по своим собственным зако- нам, утверждает он в комментариях в «Физике» Аристотеля и в комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского. В «Избран- ных диспутах» он разделяет интуитивное и абстрактное позна- ние; эти разные виды познания дают разные гносеологические результаты. Последние и выступают в роли элементов его гносе- ологического ряда¹.

Краткий экскурс в историю средневековой гносеологии по- зволяет заключить, что проблема гносеологического ряда обсуж- дается в это время достаточно активно. Человек может впадать в заблуждения; но он стремится к истине. Практически все авторы разделяют теорию двух истин: одна истина достигается с помо- щью разума и науки, другая, божественная – с помощью веры, интуиции, мистики. Заблуждение, научная и божественная исти- ны выступают в роли основных составляющих гносеологического ряда Средневековья. Утверждению научной истины в качестве самодостаточного элемента гносеологического ряда в немалой степени способствовало развитие логики в трудах Боэция, Ио- анна Дунса Скотта, Эриугены, Уильяма Оккама, П. Абеляра, Жана Буридана и других средневековых мыслителей. В эпоху Возрождения часть авторов разделяет теорию двойственной ис- тины (П. Помпонацци, Ж. Забарелла, Л. Вамини, А. Цесапилий и др.) – это, несомненно, накладывает известные ограничения на исследование природы человеческого познания.

Гносеологический ряд в трудах философов Возрождения времени имеет свою специфику. Это проявляется уже в сочине- ниях Николая Кузанского: гносеологический ряд расширяется за

¹ Антология средневековой мысли (Теология и философия евро- пейского Средневековья). – Санкт-Петербург, 2001. Т. 1. С. 333.

 

счёт его анализа составляющих человеческого ума. В уме чело- века (вслед за Платоном и Аристотелем) Кузанец выделяет три главных познавательных способности: чувство, рассудок и разум. (Учёное незнание, III, 6, 215). Само по себе чувственное познание узко, его познавательная роль реализуется во взаимодействии с рассудком (Об уме, II, 64). Бог – высшая универсалия, несказанное имя, превышающее всякое понимание, утверждает Кузанский в

«Учёном незнании». С помощью движения рассудка человек даёт наименования родам и видам, что выражается в словах, которые есть итог ана<