Современной культурологии в трудах отечественных ученых советского и постсоветского периодов

 

В разработку теоретических основ современной науки о культуре советские ученые внесли не менее существенный вклад, чем их зарубежные коллеги и представители идеалистического направления русской социально-философской мысли.

Изучение проблем культуры в отечественной общественной науке советского периода началось приблизительно в конце 50-х годов с момента наступления «оттепели». Сначала разработка культурологической проблематики велась философами и историками, в основном работающими в различных институтах Академии наук СССР, затем к ним подключился достаточно большой отряд ученых, представляющих вузовскую науку. Среди тех, кто стоял у истоков советской культурологии, следует назвать А.И. Арнольдова, Э.А. Баллера, Е.В. Боголюбову, Г.Н. Волкова, В.Е. Давидовича, Ю.А. Жданова, В.В. Журавлева, М.Т. Иовчука, Н.С. Злобина, С.Н. Иконникову, Г.С. Кнабе, М.С. Кагана, Л.Н. Когана, Э.С. Маркаряна, В.М. Межуева, О.В. Лармина, С.Н. Плотникова, А.Н. Семашко, Э.С. Соколова, В.В. Селиверстова, В.П. Тугаринова, Ю.У. Фохт-Бабушкина и других, создавших советскую культурологическую школу, во многом отличающуюся от тех, которые существуют на Западе. В результате их деятельности возник пласт знания, который с полным основанием может быть назван отечественной теорией культуры. Она включает в себя в качестве составных элементов учение о сущности культуры, общих закономерностях ее развития и функционирования, описание функций культуры, учение об интеллигенции как субъекте культуры, о сохранении и пре-умножении культурного наследия, об исторических типах культуры, о роли культуры в формировании всесторонне развитой и гармоничной личности и ряд других. Итоги работы советских ученых-культурологов нашли свое отражение в ряде коллективных трудов и индивидуальных монографий, среди которых следует назвать такие книги, как «Марксистско-ленинская теория культуры», «Духовное производство» и «Проблемы философии культуры», «Культура, человек и картина мира», «Культурный прогресс: философские проблемы», подготовленные исследователями Института философии АН СССР, «Культура и общество» Е.В. Боголюбовой, «Культура и история» В.М. Межуева, «Культура и общественный прогресс» Н.С. Злобина, «Теория культуры и современная наука» Э.С. Маркаряна, «Сущность культуры» В.Е. Давидовича и Ю.А. Жданова, «Духовная жизнь общества» А.К. Уледова, «Мир художественной культуры» В.В. Журавлева, «Культура и личность» Э.В. Соколова, «Философские обоснование теории и истории культуры» В.В. Селиверстова и др. В этих трудах содержится практически вся совокупность идей, которая дает возможность составить достаточно полное представление о том, как интерпретировалась (и интерпретируется) культура отечественными авторами.

Сразу необходимо сказать, что трактовки культуры, содержащиеся в книгах отечественных авторов, интенсивно работавших (и работающих) в области теоретической культурологии в последние десятилетия, далеко не совпадают, и сегодня в отечественной научной литературе существует множество точек зрения относительно сущности культуры, которые, как показывает анализ, представляется возможным объединить в несколько доминирующих теоретических подходов.

Первый подход к пониманию сущности культуры был предложен в начале шестидесятых годов В.П. Тугариновым, который счел возможным рассматривать культуру как совокупность ценностей. Идея одного из создателей марксистской аксиологии нашла широкий отклик в среде не только философов, но и социологов, этнографов, историков, о чем можно судить по публикациям той поры, где подобная трактовка культуры присутствует почти повсеместно. Особенно на подобном понимании культуры настаивали тогда Г.Г. Карпов, авторы статей о культуре в Философской энциклопедии и Философском словаре и другие ученые. Впрочем, и сегодня ряд отечественных исследователей отстаивает понимание культуры как совокупности ценностей, считая, что именно в этом определении наиболее полно схвачены ее сущностные характеристики, хотя уже через несколько лет после выхода в свет труда В.П. Тугаринова «Марксистско-ленинская теория ценностей» стало ясно, что в рамках аксиологической концепции весьма трудно ответить на ряд принципиальных вопросов, в том числе и на вопрос, можно ли совместить понимание ценностей как феноменов, имеющих субъектно-объектную природу, с пониманием культуры как объективно существующей реальности. Попытку решения данной проблемы предложил Д. И. Чесноков, который считал, что необходимо четко отграничить ценности, которые входят культуру, от тех, которые не являются таковыми, однако она оказалась малопродуктивной. В результате жесткой критики и выявившихся весьма серьезных недостатков аксиологической концепции она была отвергнута отечественными исследователями, и ныне о культуре как совокупности ценностей в основном говорят политики, журналисты, литераторы, публицисты, но не профессиональные философы, культурологи, социологи, которые хорошо представляют какие, образно говоря, «подводные камни» скрыты в данной концептуальной модели.

Осознание ограниченности эвристического потенциала аксиологической концепции культуры стимулировало поиск новых подходов. В результате уже к середине 70-х годов появился ряд работ, авторы которых рассматривали культуру под совершенно иным углом зрения. Они выдвинули идею анализа культуры в тесной связи с деятельностью людей. Так были заложены основы деятельностного подхода, в соответствии с которым при анализе культуры в центре внимания оказывалась не совокупность богатств, накопленных человечеством, а сам человек как субъект культурно-творческой деятельности, как создатель и потребитель культурных ценностей. Весьма привлекательной была и другая идея, на которой базировался данный подход: действительным содержанием культуры является процесс исторического развития человеческих сил и способностей, воплощающихся во всем многообразии создаваемой людьми предметной действительности.

Первая попытка дать новое понимание культуры на основе деятельностного подхода была предпринята Д. И. Чхиквишвили, который предложил рассматривать ее как совокупность материального и духовного производства. Однако эта точка зрения также не была принята широкой научной общественностью, ибо сразу же возникал вопрос: если культура есть не что иное как общественное производство в его двух формах, то зачем два понятия? Если же они существуют уже на протяжении столетий и общественная наука не собирается отказываться от них, то, вероятно, каждое из них отражает какую-то свою сторону объективной реальности. Поэтому ставить между ними знак равенства и рассматривать их как взаимозаменяемые вряд ли целесообразно.

В начале 70-х годов появилась новая формулировка сущности культуры. Она принадлежала Э.А. Баллеру, который предложил рассматривать культуру как

Но и эта точка зрения после критического разбора в научной печати была отвергнута отечественными культурологами, ибо было очевидно, что ограничение сферы культуры исключительно сферой духовной деятельности существенно обедняет понятие культуры, ориентирует исследователей только на изучение процессов, протекающих в надстройке. Все, что происходило в сфере производства, быта, межличностных отношений, при таком подходе оказывалось вне поля зрения культурологов, которые должны были довольствоваться исключительно анализом мира идей, концепций, теорий, суждений.

На смену баллеровской концепции в середине 70-х годов пришло понимание культуры, данное Э. С. Маркаряном в рамках его «технологической концепции». Исходной точкой рассуждении Маркаряна стало признание того факта, что любая система — от простого живого организма до общества — стремится к самосохранению и самовоспроизводству. Если система утрачивает возможность вырабатывать механизмы, препятствующие нарастанию энтропийных процессов, то она распадается.

Таким механизмом применительно к обществу выступает культура как результат деятельности особого рода, в которой проявляется социальная природа человека.

 

В понятии культура, — пишет Э.С. Маркарян, — абстрагируется именно тот механизм деятельности, который не задается биологической организацией и отличает проявление специфически человеческой активности².

 

Поясняя свою мысль, он говорит о том, что есть принципиальные отличия в регулировании жизнедеятельности, например, популяции животных и человеческого сообщества. Если в первом случае эта регуляция осуществляется на основе передаваемой из поколения в поколение программы поведения или благодаря действию механизма условных рефлексов, то в социуме регуляция поведения индивидов происходит благодаря усвоению социальных норм, принципов, традиций в процессе социализации. Другими словами, направленность деятельности людей корректируется не биологическими механизмами, а социальными. Система этих механизмов и есть культура.

Культура, будучи результатом деятельности, именно в деятельности обретает самое себя. Вне деятельности, подчеркивает Э.С. Маркарян, культура существовать не может, как не может существовать деятельность вне ее культурного контекста. Отсюда, считает ученый, вытекает принципиальная возможность определения культуры как специфического для людей способа деятельности.

В концепции Э.С. Маркаряна большую роль играет понятие «социальная систем а». Именно опираясь на него, он предлагает собственное решение проблемы соотношения общества и культуры, во многом отличающееся от того решения, которое давали его предшественники. Рассматривая социальную систему как структуру, он выделяет в ней социальную организацию (систему взаимоотношений индивидов и групп в процессе их жизнедеятельности), организацию культуры (специфически человеческие способы и средства осуществления этой жизнедеятельности) и организацию самой деятельности людей. Из этого следует, что с точки зрения строения социальная система представляет собой общественные отношения, а с точки зрения функционирования — культуру. Поэтому общество и культура соотносятся друг с другом не как часть и целое, а «как выражение двух различных сторон, планов органически единого и генетически одновременно возникающего целого»³. Говоря другими словами, понятие «общество» выражает строение, а понятие «культура» — способ деятельности социальной системы.

Концепция культуры Э.С. Маркаряна оказала существенное влияние на процесс формирования отечественной культурологической мысли. Ее основные положения разделяли (и разделяют) такие известные культурологи, как Э.С. Соколов, З.И. Файнбург, Ю.А. Жданов, В.Е. Давидович и другие авторы, хотя в печати оппонентами Э.С. Маркаряна был высказан целый ряд критических замечаний, убедительные ответы на которые сторонниками «технологической концепции» культуры не даны до сих пор. В частности, В. Г. Афанасьев писал:

 

Нам представляется спорным понимание культуры как специфического способа человеческого существования, ведь есть и другой аспект понимания культуры как результата человеческой деятельности. К тому же вряд ли можно зачислять орудия труда в разряд способов человеческого существования. Общепринято считать орудия труда продолжением физических органов человека (механические орудия труда) или его интеллекта (ЭВМ, например), средством получения человеком предметов для удовлетворения своих потребностей. Орудия труда и есть средства воздействия на природу, иные объекты человеческой деятельности и результат этой деятельности. И, наконец, обычаи и традиции, это явления совершенно различных порядков⁴.

 

Н.С. Злобин показал, что подобный взгляд на культуру в принципе ничем не отличается от ее трактовки как социально закрепленного, устоявшегося, общепринятого. Он обращал внимание на то, что данная трактовка культуры весьма уязвима с методологической точки зрения, ибо культура — это не только нечто ставшее, но и развивающееся. Она явно не сводится исключительно к традиции, но и предполагает различные новации, ибо только в борьбе старого и нового, через диалектическое отрицание прошлого настоящим совершается процесс развития культуры, ее переход с одной ступени на другую. Злобин подчеркивал, что в концепции Маркаряна культура превращается в систему регламентации, при которой творческий индивид и даже целые социальные группы и прежде всего творческая интеллигенция, являющаяся, как известно, основным создателем культурных ценностей, предстают перед нами как главная антикультурная сила.

Справедливости ради следует отметить, что Э.С. Маркарян, оценивая весомость аргументов своих оппонентов, предпринял попытку снять имеющиеся в его концепции противоречия и тем самым сделать менее уязвимой свою теоретическую конструкцию. Об этом можно судить по его книге «Теория культуры и современная наука», значительная часть которой посвящена полемике с противниками «технологического» подхода. Тем не менее это не придало данной концепции нового дыхания. Сегодня точка зрения «культура суть способ человеческой деятельности» разделяется значительно меньшим числом исследователей, чем в 70-е годы.

Осознание противоречивости «технологической» концепции дало толчок к поискам новых концептуальных моделей и вскоре ряд ученых-культурологов (Э.А. Баллер, Л.Н. Коган, Ю.Р. Вишневский, Ц.Г. Арзаканьянц и др.) предложили трактовать культуру как творческую деятельность в диалектическом единстве ее предметной и процессуальной сторон. Типичное для сторонников данного подхода определение дают Л.Н. Коган и Ю.Р. Вишневский в их совместной работе «Очерки теории социалистической культуры», опубликованной в Свердловске в 1972 г.. Они пишут:

 

Культура — это творческая деятельность по освоению мира, в процессе которой производятся, сохраняются, распределяются и потребляются социальные ценности и нормы, а также совокупность самих этих ценностей и норм, опредмечивающих творческую деятельность людей⁵.

 

Однако и это понимание культуры после критического осмысления было отвергнуто как недостаточно эвристичное и несущее в себе скрытое противоречие.

Вершиной в развитии деятельностного подхода к раскрытию сущности культуры стала концепция, разработанная В.М. Межуевым, который постулировал неразрывную взаимосвязь четырех социальных феноменов — человека, его личностного начала, деятельности и культуры. Еще в одной из своих первых работ на эту тему он писал:

«Важнейшим исследованием культуры становится раскрытие сущности человеческой деятельности. Связь между деятельностью и культурой является исходной, определяющей при ее объяснении и изучении»⁶.

С его точки зрения мир, окружающий человека, есть в полном смысле «произведение» человека и как таковой он есть не столько явление природы, сколько продукт культуры.

Собственно говоря, и природа обретает свое качественное различие только в том случае, когда она «втянута» в процесс преобразовательной деятельности человека и выступает в виде его «неорганического тела». Даже тогда, когда философ обращается к анализу природы, она интересует его не с точки зрения физических, химических или биологических характеристик, ибо чем тогда философский взгляд, предполагающий проникновение в сокровенную суть предметов, отличался бы от взгляда физика, химика или биолога, а с точки зрения ее человеческих характеристик, то есть с позиции того, чем она является для человека. При таком понимании культура не имеет четко выраженных и эмпирически фиксированных границ, отделяющих ее от других сфер человеческой деятельности. Она как бы постоянно выходит за пределы любой натурально существующей данности, любого естественного или социального образования, любой предметно очерченной области действительности. Будучи потенциально всем, она не может быть сведена ни к какому отдельному виду природного или социального бытия.

Как нельзя указать границы познанию и творчеству человека, ибо он есть существо, постоянно выходящее за границы любых границ, так нельзя указать границы культуре. В силу этого обстоятельства сама постановка вопроса, например, о соотношении общества и культуры, техники и культуры и так далее и тому подобное, является квазипроблемой. Ставить вопрос таким образом — значит не понимать сущности культуры, ее принципиальных отличий от иных социальных феноменов.

В каждый отдельный исторический отрезок времени культура, считает Межуев, имеет достаточно четко фиксированный образ, что позволяет вести речь о культуре той или иной эпохи или формации, но в масштабах всей человеческой истории, а именно с такими масштабами приходится иметь дело философии и философам, она оказывается богаче, многообразнее любой из ее исторических форм. Попытки представить культуру как нечто адекватное ее облику, сформировавшемуся в ограниченный отрезок времени, свидетельствуют об отсутствии философского взгляда. Философ видит в культуре социальный феномен, имеющий только одну характеристику — стремление к безграничности, к беспредельности и универсальности развития. Но такое стремление мы можем приписать только человеку, охватывающему своей деятельностью весь мир. С этой точки зрения культура совпадает с границами нашего собственного существования в мире, с нашим специфически человеческим бытием. Уровень универсальности, достигнутый человеком в процессе освоения окружающего мира, есть возможный критерий для выделения сферы культуры. В зависимости от того, насколько универсальным является человек, настолько широка сфера культуры, настолько «окультуренными» выступают те отношения, которые устанавливаются между действующими субъектами исторического процесса. Данный критерий является конкретно-историческим, ибо степень универсальности напрямую связана с уровнем развития производительных сил, степенью свободы индивидов, наличием необходимых условий для самораскрытия человека, обретения его подлинного, а не фальсифицированного «Я».

 

При подобном подходе культура может быть интерпретирована как показатель прогрессивности общества, свидетельствующий о том, насколько сложившаяся на данный момент времени система является действительно миром человека.

Концепция В.М. Межуева сегодня разделяется значительным числом исследователей и может по праву считаться лидирующей среди объяснительных схем культуры в теоретической культурологии.

Однако работы В.М. Межуева не поставили финальной точки в осмыслении сущности культуры. На рубеже 70—80-х годов философом А.К. Уледовым и историком М.П. Кимом было сформулировано представление о культуре как качественной характеристики общества. Подобная трактовка сути культуры была поддержана Е.В. Боголюбовой, Е.А. Вавилиным, В.П. Фофановым и некоторыми другими отечественными учеными.

Развернутое обоснование данного взгляда на сущность культуры обстоятельно изложено в книге Е.А. Вавилина и В.П. Фофанова «Исторический материализм и категория культуры», где они приводят следующие аргументы в пользу правильности рассматриваемой концепции.

Любая общественная система, любое общество представляет собой нечто большее, чем общественно-экономическую формацию. О своеобразии последней мы судим на основе набора признаков и черт, отличающих ее от других формаций, к которым обычно относятся прежде всего форма собственности на орудия и средства производства, степень развития материального базиса, формы политической организации общества, тип духовной культуры (более узко — идеологии), доминирующей в общественной жизни, тип морали и т.д. Однако любая общественно-экономическая формация в качестве необходимой предпосылки своего возникновения имеет некоторую, сложившуюся до нее, социальную систему, которая не исчезает автоматически в результате, например, смены форм собственности или перехода политической власти от одного класса к другому. Элементы общественной системы, исчерпавшие свой творческий потенциал и исторически обреченные на исчезновение, еще долгое время существуют в недрах возникшей формации в виде экономических укладов, устаревших моральных норм, эстетических предпочтений и т.д. Своеобразие исторического процесса как раз и определяется тем, как взаимодействуют старое и новое, как происходит вытеснение одного другим. Иными словами, понятие «общественно-экономическая формация» представляет собой абстракцию достаточно высокого порядка, в которой практически не «схватываются» особенности развития конкретного социального организма. Отсюда следует, что для соотнесения его с действительностью необходимо какое-то другое понятие, которое фиксировало бы не только существенную особенность различных обществ, но и их конкретно-историческую специфику, т.е. саму действительность, которая в нем отражена. Эту функцию и призвана выполнять категория «культура», которая свидетельствует о качественном своеобразии той системы, которая предстает перед взором исследователя и которая может рассматриваться как конкретно-исторический вариант существования той или иной общественно-экономической формации.

Введение понятия культура представляет собой не что иное, как конкретизацию основной категории социальной философии — общественно-экономической формации. Оно фиксирует под определенным углом зрения органическую целостность исторического процесса и в силу этого факта относится к числу фундаментальнейших философских и социологических понятий.

Понимание культуры как характеристики общественной системы разделяется сегодня достаточно большим числом российских исследователей, особенно тех, кто работает в области социальной философии или социологии.

Однако подобное представление о культуре также не стало концом творческого поиска отечественных культурологов. Приблизительно в те же годы появилась трактовка культуры на основе семиотического подхода. Ее авторами стали Ю. М. Лотман и Б.А. Успенский, которые, отталкиваясь от идей Э. Кассирера и базовых постулатов структурного функционализма, предложили рассматривать культуру как «символическую вселенную». Они исходили из того, что любой предмет, акт действия, да и сам действующий субъект помимо своего прямого назначения выполняют и иную функцию — они служат в виде информационных сигналов о самых разнообразных способах освоения человеком окружающего природного и социального мира. Это связано с тем, что в них в омертви-тельной форме хранится опыт предшествующей человеческой деятельности или, другими словами, вся предыдущая история человечества как рода. В силу этого обстоятельства из орудий труда, результатов культурно-творческой деятельности людей можно извлечь информацию не только о структуре и особенностях процесса производства, но и о господствующей форме семейно-брачных отношений, доминирующих в данный конкретный момент времени ценностей, способах социальной связи, наиболее распространенных в этом обществе. Естественно, вся информация представлена в скрытом виде и необходимо знать код, чтобы прочесть сообщение, которое пришло к нам из глубины веков. В этом, собственно говоря, и состоит задача культуролога, который может реконструировать культуру той или иной эпохи или общества, располагая набором символов-знаков. Знак не просто существует как часть, элемент действительности, но он отражает, определяет другую действительность, ту, которая была и, возможно, ту, которая будет.

Центральное место в этой системе знаков занимает речь, письменная или устная. Сообщения, которыми люди обмениваются друг с другом, даже само построение фраз, интонационная окраска несут в себе определенную информацию, а ключевые слова, словосочетания, стиль речи и так далее могут рассматриваться как знаки, имеющие строго присущее им и только им определенное значение.

Речь несет основную нагрузку в трансляции социального опыта, передаче его от одного поколения другому, сопровождает протекание любого идеологического процесса и значительной части тех явлений, которые происходят в области театрального, изобразительного искусства, не говоря уже о литературе, где слово выступает основным инструментом, с помощью которого осуществляется создание художественного образа, отражение окружающей человека действительности. Более того, речевой знак несет в себе предписание одного коммуникатора другому действовать тем или иным образом. Знак в силу своей природы рассчитан на поведенческую реакцию, скрытую или внешнюю, находящую выражение в конкретных поступках.

Одновременно с семиотической теорией культуры приблизительно в эти же годы вырабатывалась и концепция культуры Г.С. Кнабе, который одним из первых в отечественной культурологии начал применять для осмысления культуры методологию французской исторической школы «Анналов».

Основная посылка, от которой отталкивается Кнабе, формулируя свое понимание культуры, состоит в том, что общество есть не что иное как совокупность индивидов, самовоспроизводящих себя в процессе повседневной практики на основе определенного алгоритма деятельности, находящего свое выражение в нормах, привычках, традициях, которые вырабатываются не отдельным человеком, а всем человеческим родом. Каждый из нас — неповторимая индивидуальность, обладающая собственным вкусом, собственными представлениями о прекрасном и безобразном, о мере допустимого и невозможного для нравственного человека. В то же время все мы, будучи членами общества, думаем, говорим, делаем что-либо в соответствии с теми образцами поведения и мышления, которые существуют в данной социальной системе. Даже проявления наших чувств социально детерминированы, что подтверждают исследования антропологов, этнографов, которым хорошо известно, что люди различных культур, различных исторических эпох совершенно по-разному выражали свои эмоции и переживания.

Однако не только общество определяет жизнедеятельность индивидов, но и индивиды, будучи атомарными элементами этого общества, определяют его характер. Диалектика взаимосвязи общества и личности сложна и противоречива, но невозможно понять общество, не обращаясь к анализу духовного мира индивида, точно так же как невозможно понять индивида, не анализируя совокупность идей, представлений, норм и так далее, которая существует в данном обществе.

С этой точки зрения

Охватывая сферы индивидуального и надиндивидуального, культура, как пишет Кнабе,

 

знает как бы движение вверх, к отвлечению от повседневных забот каждого, к обобщению жизненной практики людей в идеях и образах, в науке, искусстве и просвещении, в теоретическом познании и движение вниз — к самой этой практике, к регуляторам повседневного существования и деятельности — привычкам, вкусам, стереотипам поведения, отношениям в пределах социальных микрогрупп, быту и т.д.⁷

 

Из этого вытекает, что есть Культура с большой буквы, которая тяготеет к традиции, к респектабельности, к профессионализации деятелей культуры, к элитарности, и культура с малой буквы, которая, как выражается Кнабе, «растворена в повседневном существовании и его эмпирии, в материально-пространственной и предметной среде⁸.

В истории человечества, считает Кнабе, был такой исторический период, когда культура была едина. Например, во времена архаических обществ существовало целостное, синтетическое мировосприятие, когда любое обыденное действие — от вступления в брак до запашки земли — обладало ценностью не только само по себе, но и в силу сакральности перводействия, повторением которого был любой деятельностный акт, сопровождавшийся тем или иным ритуалом. В качестве подтверждения своей мысли он ссылается на то, что в каждой культуре существуют ритуалы, являющиеся модифицированными вариантами тех действий, которые совершали мифологические герои или боги. Выполнение этих ритуалов было обязательным, в частности при рождении ребенка, освоении новых земель, закладке храма и т.д. Впоследствии произошло разделение двух пластов культуры, хотя некоторые ритуалы архаического периода сохранились до сих пор. Как пишет Г.С. Кнабе,

 

архаическое единство обоих регистров культуры оказалось изжитым вместе с образованием классов и государства. Именно тогда происходит отделение интересов общественного целого и его идеологической санкции от интересов и быта, труда и жизни простых людей. Первые тяготеют к обособлению от повседневности, к величию и официализации, вторые ищут себе форм более непосредственно жизненных, переживаемых каждым, более соответствующих его непосредственным чувствам и интересам, его духовному горизонту⁹.

 

Так возникла высокая культура, так произошло ее отделение от низкой культуры, которую можно еще назвать культурой повседневности. Эта культура обнаруживает себя в одежде, в нормах повседневного общения, в эстетике жилища, в интонационном строе бытовой песни и т.д.

Высокая культура, утверждает Г.С. Кнабе, с момента своего конституирования стремится, образно говоря, «замкнуться» в узком кругу. Ее носители с помощью разнообразных средств ограничивают доступ к ценностям высокой культуры представителей других социальных групп и страт, считая, что это приведет к понижению уровня культуры, ее качественному перерождению.

Важнейшим средством, с помощью которого высокая культура оберегает себя от опасности профанирования, является язык. Кнабе обращает внимание, что обычно те, кто создает высокую культуру, а также те, кто выступает в качестве носителя ее ценностей, говорят на ином языке, чем представители низов. В качестве примера он приводит Месопотамию, где шумерский язык продолжал использоваться как средство общения в кругу жрецов и государственных чиновников почти тысячу лет после того, как он перестал быть языком народа; Древний Рим, где латинский язык, на котором говорили в Сенате и которым пользовались для написания литературных произведений, коренным образом отличался от языка римского плебса; Россию, где дворянство, из среды которого вышли практически все крупные писатели, драматурги, стихотворцы, живописцы, создавшие рафинированную культуру XIX в., говорило на французском языке; страны католического мира, где вплоть до эпохи Просвещения латынь была средством общения ученых, философов, богословов, врачей, правоведов.

Потребностью высокой культуры в самосохранении, считает Г.С. Кнабе, объясняется и стремление ее создателей дифференцировать виды искусств, музыкальные, литературные жанры и так далее на «высокие» и «низкие». Теоретическое обоснование подобного подхода, утверждает он, впервые было дано Аристотелем, который в своей книге «Поэтика» доказывал, что поэзия философичнее и серьезнее истории, что эпос, трагедия, героическая поэма относятся к числу «высоких» жанров, в отличие от комедии, сатиры, любовной поэзии, которыми могут заниматься только легкомысленные и недостаточно глубокие люди.

Высокая культура, с точки зрения Г.С. Кнабе, всегда находится в состоянии конфронтации с культурой народных масс, ибо

 

очень многое в частной повседневной жизни людей, равно как в их верованиях, надеждах, взглядах, чувствах, не находило себе ни выражения, ни удовлетворения в сфере высокой культуры. Такие взгляды, чувства и чаяния искали самостоятельную возможность выразить себя и порождали особый модус общественного сознания, альтернативный по отношению к высокой культуре¹⁰.

 

В истории, по Кнабе, встречается два типа конфронтационного взаимодействия высокой и низкой культур. Первым является «плебейский протест» против высокой культуры, который может выражаться не только в отрицании ценностей высокой культуры как незначимых, но и в их уничтожении. Последнее достаточно часто происходит во время революций, гражданских войн, когда разграблению подвергаются библиотеки и музеи, разрушаются концертные залы, гибнут живописные полотна.

Формой протеста низов против навязывания им норм и ценностей высокой культуры Кнабе считает многочисленные еретические учения, которые независимо от содержания всегда противопоставлялись регламентированной вере, насаждаемой официальной церковью. Он обращает внимание на то, что во всех ересях отрицались не только догматы, например, ортодоксального католицизма или православия, но и искусство, которое было создано в лоне официальной церкви. В качестве одного из наиболее ярких примеров борьбы высокой и низкой культур под флагом критики основных постулатов официального вероучения Кнабе приводит историю Савонаролы, который дважды (в 1497 и 1498 гг.) во время карнавалов во Флоренции устраивал «сожжение сует», во время которых в огне погибло огромное количество произведений искусства, в том числе и картин религиозного содержания, написанных великими мастерами итальянского Возрождения.

Второй тип конфронтационного взаимодействия высокой и низкой культур, согласно точке зрения Кнабе, может быть описан как противостояние так называемой «карнавальной культуры» культуре повседневности. Это противостояние зарождается в архаических обществах, где уже в древнейшие времена существовали праздники, во время которых происходил процесс «проживания жизни наизнанку». В подтверждение своей мысли Кнабе обращается к истории Вавилона, Древней Греции и Рима. Он описывает, как праздновались греческие Кронии и римские Сатурналии, во время которых хозяева усаживали рабов за свой стол, а женщины надевали мужскую одежду, становясь на время праздника равноправными их повелителями.

Типичным примером конфронтационного взаимодействия высокой и низкой культур Кнабе считает карнавал, зародившийся в Западной Европе в период позднего Средневековья. Он указывает на то, что в ходе карнавального действа отрицались ценности официальной культуры, подвергалось осмеянию все то, что в обычной жизни было полно сакрального смысла. Так на краткий промежуток времени низкая культура утверждала себя, чтобы по окончанию карнавала занять предназначенное для нее место культуры второсортной, профанной, не обладающей истинными ценностями.

Конфронтация высокой и низкой культуры, утверждает Кнабе, с переходом общества на постиндустриальную стадию развития приобретает качественно новый характер. Более того, с появлением так называемой «массовой культуры» дихотомия высокой и низкой культур становится в значительной степени условной, ибо радио, телевидение, «кассетник», видеомагнитофон делают возможным приобщение к ценностям высокой культуры самых широких слоев населения, в том числе и представителей низов, которые долгие столетия были на положении париев, отчужденных от богатейшего культурного наследия, созданного художниками, поэтами, драматургами, принадлежавшими к элите общества. Высокая культура, как он пишет, перефразируя известного немецкого исследователя В. Беньямина, «выходит из своей скорлупы, утрачивает присущую ей ауру, растворяется в массовом восприятии»¹¹.

Однако противоречие между высокой и низкой культурами, подчеркивает Кнабе, не снимается. Ныне оно имеет вид антиномии культурной традиции и повседневности.

Разрабатывая свою теорию культуры, Кнабе приходит к идее о существовании «внутренних форм культуры». Поясняя, какой смысл он вкладывает в это понятие, ученый обращается к области языкознания, где под внутренней формой понимается образ, лежащий в основе значения слова, который ясно воспринимается, но плохо поддается логическому анализу. На примерах, взятых из истории Древнего Рима, он показывает, что есть нечто общее в архитектурных решениях, математических теориях, философии, декоре мебели, приемах, используемых живописцами той или иной исторической эпохи. Это общее есть не