Раздел 2. История философии.

ТЕМА 2.1. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

Философская мысль Древнего Востока своеобразна и уникальна. И, как было сказано, она – не столько собственно философия, сколько мудрость – в слове описанный образ жизни и мысль мудреца. Она органично пронизана религиозным (но максимально не церковным) сознанием. Ее представители мало озабочены созданием самостоятельной теоретической «вселенной» философии, не соотносят ее с «идеальным планом» действительности, противопоставленным «реальному плану», не одержимы идей Абсолюта. И философия Индии, и философия Китая – это, прежде всего, философия жизни, и лишь потом философия идей.

Сосредотачиваясь на нравственно-политических (древнекитайская философия) и созерцательно-психологических (древнеиндийская философия) аспектах человеческой жизни, восточная мысль уже при своем становлении формулирует в качестве основной проблему человека. Но разработка этой проблемы ведется не в индивидуалистическом ключе. Отличительной чертой человека является его включенность в природно-космический и духовно-социальный универсум, и понимание приоритетов его жизни в восточной мысли всегда далеки от своеволия, бездумного каприза, случайного настроения и т.п.

Поэтому и онтологические аспекты этой философии связаны не столько с острой постановкой проблемы бытия, сколько с космологизмом, эволюционизмом в описании божественно-духовного универсума. В неизбывных эволюционных круговоротах этого универсума восточная мудрость стремиться «прописать» особую (непрометеевскую) культуру своеобразной безнапряженной, (не натужной, рвущейся на пределе) духовности человека.

Веды, Веданги и Упанишады.

В развитии индийской философии можно выделить три основные этапа: ведический – первая половина I тысячелетия до н. э. (время разложения первобытнообщинного строя, возникновение раннеклассовых рабовладельческих обществ); эпический – вторая половина I тысячелетия до н. э. (время закрепления системы хозяйственных, политических, нравственных и т. п. связей и отношений в форме варно-кастового деления общества); классический – с I тысячелетия н. э. и вплоть до XVII – XVIII века.

А). Веды и их значение для индийской философии. Веды – самые древние тексты индийской культуры, а значит и предфилософии. Ведическая литература – более широкое понятие, она оформлялась на протяжении почти тысячелетия (II – I вв. до н. э.) и отразила различные стадии развития мировоззрения древнеиндийского общества.

а). В целом Веды представляют собой священные тексты, которые были результатом откровения мудрецов (риши) и выражали идеологию брахманизма, а затем индуизма. Ведический комплекс составляют: собственно Веды или самхиты – сборники гимнов в честь богов (Ригведа и Самаведа), а также жертвенных формул, изречений, магических и заговоров на все случаи жизни (Яджурведа и Атхарваведа); Брахманы – мифологические, ритуальные и другие объяснения к самхитам; непосредственно примыкавшие к Брахманам Араньяки, или «Лесные книги» - поучения для лесных отшельников, ставших «на путь знания»; и, наконец, примыкающие к Ариньякам и Брахманам Упинишады – тексты эзотерического знания.

Составной частью Вед были также Веданги – совокупность текстов, посвященных различным отраслям предфилософской науки (фонетике, этимологии, метрике, астрономии т. д.), являющихся плодом не сверхъестественного откровения (шрути), а запоминания («смрити»).

б). Древняя ведическая литература, безусловно, отражала особенности социально-политической жизни Древней Индии. Формирование кастовой структуры общественной жизни шло параллельно с модификациями мифологического сознания, в целом по той же схеме движения от образно-личностного мифологического видения к безличностно-понятийному философскому рассуждению, о которой говорилось ранее.

Но философская мысль древней Индии была очень чутким камертоном перехода от родоплеменной мифологической мудрости к мудрости личностной. Возможно, именно условия кастовости сосредотачивали свободную мысль во внутреннем мире человека и его космической обращенности за границы конкретного социального существования. Индийские мудрецы особенно остро переживали процесс формирования собственного духовного мыслительного творчества, на поиски бесконечной основы которого они и устремились.

в). Человек представал в их мысли величественным микрокосмом, соразмерным всему Космосу. «Космичность» внутреннего мира человека – предмет главного интереса древнеиндийской философской мысли. Размышления об этом предмете и составили ритуаловедческую традицию Брахман, Исследование ритуала, во-первых, постепенно формировало рефлексивную способность, поскольку предполагал с некоторой степени сознательный и свободный выбор между ритуалами и формами служения богам. И, во-вторых, выявило в качестве истока мира космическую бесконечность. Но возможности этого исследования сдерживались крайним религиозным аскетизмом брахманизма. Поэтому полной мере эти возможности реализовались в Упанишадах.

Б). Упанишады и первое философствование. Упинишады являются заключительной частью Вед, одним из самых замечательных образцов поэтического и философского творчества народов древней Индии. По разным данным всего имеется от 108 до 200 Упанишад создававшихся на протяжении более чем 2000 лет. Среди них есть самые признанные, классические, созданные в XIII – XII веках до н. э.: Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарейя, Каушитаки, Кена, Тайттирия и др. Наряду с анонимными, в Упанишадах представлены и известные по именам авторы: Махидаса, Айтарейя, Сатьякама, Уддалаки и др.

а). Упанишады являются выдающейся попыткой поколебать длительное монопольное положение Брахманов в духовной жизни общества, сохранив при этом верность ведическим традициям. Именно из среды последователей Упанишад вышли первые «еретики» индийской культуры – шраманы, т. е. «совершающие усилия».

Поскольку это были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, именно их и можно считать первыми философствующими мудрецами Индии. Их деятельность способствовала тому, что в VI – Vвеках до н. э. возникают шраманские школы, а позже, на их основе появились основные философские системы Древней Индии. Так что именно Упанишады можно считать текстами самостоятельной философской традиции Индии, составляющими основу первой формы этой традиции – брахманизма.

б). Из предшествующего ведического корпуса Упанишады наследуют и делают их собственно философскими фундаментальные идеи древнеиндийской культуры: сат-асат, Брахман – Атман, саман, дхарма, сансара (самсара), карма и др.

Согласно исходным представлениям древнеиндийской философии вначале мира было несущее (небытие) «асат», из которого зародилось сущее (бытие) «сат» и весь мир явлений и существ.

Далее выделяется универсальный принцип сущего, сначала в виде живого мифологического Бога – Брахмана (существа мужского рода), а затем, собственно в Упанишадах, в виде безличного сущего Брахмана или Брахмы (существо среднего рода). Это сущее есть генетическое и субстанциональное начало всего в мире. Брахман – это духовный абсолют и внепространственный и вневременой «зародыш» мира, разворачивающий из себя весь мир. Все вещи и стихии, все многообразные миры – суть Брахман. Брахман – образ-понятие, обозначающий мыслимый телесный и духовный предел мира.

Брахман недостижим силами обычного знания, но только религиозной интуицией. Эта интуиция открывает то, что Брахман – высшее блаженство и высшее самосознание, бесконечное космическое сознание. Поэтому есть Брахман воплощенный и невоплощенный, смертный и бессмертный, существующий и истинный и т.п. Невоплощенный Брахман – предмет веры, воплощенный – предмет философии.

Ранняя философская мысль Индии тонко осознавала, что подлинное постижение Брахмана, это постижение тех имен и ликов, под которыми он живет в мире, т. е. постижение сути творчества индивидуального сознания. Поиск такого универсального мирового начала приводит к формированию идеи Атмана – индивидуализированного в своем существовании универсально-космического бытия.

Прямое значение слова «Атман» – дыхание, душа, я сам. Атман выражает метафизическую сущность важнейшего жизненного процесса – дыхания. Он понимается как жизненный дух, Пуруша, мировая душа, индивидуальная душа, «Я», поскольку он многоуровневый: жизненно-телесный, жизненно-мыслительный, интеллектуальный, духовно-блаженный. Высший Атман – это Брахман.

в). Выделение Атмана как соначала мира связано с мифологической в своей сути концепции «огненного» рождения человека. Первоосновой, опорой бытия является пространство (саман). В этом пространстве жизни есть пять огней, на которых боги совершают жертвоприношения. Из них-то и рождается «зародыш» человека, символизирующего существо мира.

В круговороте тьмы существ, возникающих из пространства и возвращающихся в него, человек – огненная вершина. Он движется по двум путям: добра и зла, - совпадающим с движениями космических песнопений. Благодаря этому получает исходное знание: Ом, саман, удгитха (высший уровень сущности природы, жизненности), сат и асат, дхарма («то, что поддерживает», «то, что правильно», нравственные нормы жизни) т.д. Образ дыхания, так или иначе, входит в эти понятия и пронизывает их.

Поэтому человек – это возможность логико-теоретического развертываниягимнов-песнопений. В нем реализуется космогоническое отношение «имени» и «действительности». Действительность – первоначальная целостность и сущее – содержала в самой себе потребность стать многим, размножиться. Собственной волей и разумом действительность принимает решение жить именами, индивидуальностями, множеством точек творчества сознания.

В). Брахман и Атман – центральные понятия индийской философии. Космический круговорот предстает во взаимодополняющем движении Брахмана и Атмана.

а). Их взаимоотношение и является первой философской «проблемой» древнеиндийской философии, являясь фактически проблемой многого и единого. Атман, с одной стороны, более высшее и совершенное по отношению к Брахману начало, поскольку он действительность с именем. Но, с другой – «Поистине есть нечто большее, чем имя!» Это исток всех имен – Брахман. Тогда Атман – мировое начало постольку, поскольку выражает пады (стопы) Брахмана. Только тогда Атман – весь этот мир.

Один из вариантов описания пад Брахмана в семичастной последовательности выглядит следующим образом: истина – познание – мысль – вера – стойкость – счастье – бесконечно большое. «Бесконечно большое» опирается на «собственное величие или даже невеличие», в котором совпадают величие мира и мудреца. Атман и Брахман неразделимы, Принцип тождества важнейший в их соотношении, формула этого принципа: «это – ты». Благодаря этому тождеству идивидуализированное творчество сознания приобретает универсально-космический статус.

б). Именно поэтому Атман способен вносить в бесконечное философское творчество «я» всесовершеннейшие характеристики нравственной доброты, вечной философской молодости, истинной страстности и истинных замыслов. Мудрец, постигший Атман, обладает знанием, равновесным тому, которым обладает мир. Поэтому он получает право на учительство, которое не есть ни в коем случае прямое назидание. Он может указывать ученику «прямой путь» как к знанию, так и к «правильной жизни».

в). Через учительство индийские мудрецы связывают себя обязательством гармонизировать человеческое общество. Поэтому средоточием своих учений они делают учение о нравственном и психологически самоуглубленном пути человека, как прижизненном, так и посмертном. Это определяет этические идеи Упанишад, важнейшей из которых является проповедь должного знания и почитания, без которых недостижимо высшее блаженство и бесплоден ритуал. Знание восходит к постижению единства субъективного и объективного, т. е. Брахмана и Атмана. Почитание предполагает совокупность предписаний практического характера. К ним относятся, например, рассуждения о трех «ветвях» долга: 1 – жертвоприношения, изучение Вед, подаяние; 2 – подвижничество; 3 – ученичество, пребывание в доме учителя и умерщвление плоти в его доме.

г). Именно в Упанишадах внятно оформляется фундаментальная модель древнеиндийской культуры: целое, бесконечное, универсальное «Я», которое не может быть воспринято в своей собственной природе, т. к. это не предмет для восприятия среди других предметов, а условие всякого другого восприятия, философского по преимуществу. Первоначально это предстает в образе Пуруши, а затем как универсальное единство космического и психического, проявляющегося в человеке, как высшие духовные проявления человека, становящегося практически богом и космосом.

Суть высших духовных проявлений человека описывается через понятия кармы (действие, поступок, получающий соответствующее вознаграждение) и сансары (самсары - блуждание). Сансара – это круговорот жизни, в котором неизбежно и неизбывно реализуется карма – закон воздаяния. Человеческая жизнь – определенная форма бесконечной цепи перерождений. Закон кармы диктует постоянное включение в круговорот перерождений и детерминирует будущее рождение, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней.

Совершенство человека – в понимании того, что круговорот жизни вечен. А познание есть стремление постичь единство Атмана и Брахмана, благодаря этому достигается высшее блаженство (ананда). Путем к блаженству является «мокша» - преодоление сансары и приобретение истинного вечного «Я». Основным средством достижения этого в Упанишадах становится йога.

д). Соотношение Брахман-Атман – это не только отношение первоначала и человека, но и отношение первоначала и отдельной вещи. Через это отношение: 1. вещественное начало мира приобретает также космическое и сакральное значение; 2. Принцип тождества дополняется элементами эволюционизма. Вещественное начало определяется как Пракрити – величественный антипод высвобождения от самсары и кармы. Благодаря Атману, Пракрити обусловлена вечным духом – Брахманом, и потому есть не просто сумма всех вещей мира, но «вещество» жизни, что делает мир наполненным многообразными взаимодействующими жизненными формами. Переход от одной формы к другой – не только круговорот, но и эволюция.

Г) Философия эпического периода. В эпический период философия Индии постепенно превращается в особую отрасль знания. Происходит различение «трайи-видья» («знание трех», т. е. трех ведических текстов – Ригведы, Самаведы и Яджурведы) и «анвикшика-тарка-видьям» (рационально-логического знания, собственно философского знания). Во многом этому способствует индийский эпос. Целью философии осознается достижение «Величия», а не Блага или Добра.

а). Главными источниками эпического развития философской мысли являются: 1. Эпическая поэма Махабхарата, создававшаяся с X в. до н. э. по V в. н. э., состоящая из 13 книг, содержащих 100000 стихов, написанных Вьясой. В целом – это сказание о родовых героях, где осуществляется синтез народных верований, мифологии пришельцев (греков, парфян, скифов), и брахманистской догматики Вед. 2. Поэма «Рамаяна», состоящая из 7 книг, написанная Вельмики, и в которой перемешиваются старые и новые боги, первопредки, различные политические культы. 3. Свод законов Ману – этический кодекс, дающий разъяснение по поводу прав и обязанностей различных варн, порядка жертвоприношений и наиболее важных моральных критериев.

В этих текстах окончательно определяется высшее божество – Вишну, которое, с одной стороны понимается как высшее бытие, а, с другой – предстает в виде действий двух богов: Кришны или Рамы. Отношение «Брахман-Атман» приобретает вид «Вишну-Кришна», или «Вишну-Рама». Важнейшим понятием становится понятие «Итихаса» – «то, что было на самом деле», выражающий обобщенный эпический историзм.

б). Наиболее известной на сегодняшний день является шестая книга Махабхараты – Бхагаватгита. Она есть выражение одной из важнейших модификаций йоги – йоги-шастры. Йога здесь сохраняет сугубо практическое, волевое, а не созерцательное, как в Упанишадах, значение. Это этико-волевое усилие, противостоящее любому соблазну. Поэтому йога – метод психологического воспитания, очищения от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосредственно и истинно воспринимать реальность.

Согласно «Гите», на всех чувственно воспринимаемых вещах лежит печать преходящего, они постоянно стремятся стать иными, качественно неопределенными. Первичное же устойчивое бытие есть Брахман, вечный дух. Но поскольку он всегда в вещах, то неотличим от их конечности. Брахман одухотворение и олицетворение всего существующего. Поэтому и в сознании человека заложено нечто постоянное, и об этом свидетельствует постоянная неудовлетворенность индивидуального «Я», его стремление к вечности и бесконечности к величию Брахмана.

в). В этическом плане это означает, что для достижения состояния Брахмана и блаженства необходимы не жертвоприношения, а самопожертвование, жертва душою эмпирической в пользу души мудрой, свободный выбор себя через преодоление собственного эгоизма. Нравственное действие приобретает почти ригористический характер: оно не для человека, но во имя человека. В пользу высшей человечности отдается самолюбие и при этом не гарантируется никакое воздаяние.

Д). Общая характеристика классического периода индийской философии. Космологизм, универсализм, эволюционизм, психологизм, аскетизм и ригоризм – основные составляющие предфилософских и ранних философских идей древнеиндийской культуры. На их основе создается все многообразие школ классического периода развития древнеиндийской философии.

Причем, если космологизм и психологизм характерен для всех направлений, то универсализм, аскетизм и ригоризм принимаются не всеми. На этом основании уже в эпический период формируются школы антибрахманистского толка, вследствие чего в классический период происходит четкое разделение школ не только на настику астику, но и на ортодоксальные и неортодоксальные.

а). Неортодоксальные школы (отвергающие авторитет Вед) включают в себя как направления настики: локаята (чарвака) и адвижика, так и направления, соединяющие элементы настики и астики: джайним и буддизм. Ортодоксальные школы, принимающие авторитет Вед), стоящие на позициях астики, подразделяются на школы, основанные непосредственно на текстах Вед, и школы, основанные на достаточно независимых основаниях. К первым относятся: миманса, придающая особое значение ритуальной стороне Вед, и Ведента, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед. Ко вторым – санкхья, йога, ньяя и вайшешика.

Лицо индийской философии в классический период определяют буддизм, противостоящий брахманизму, и философские системы индуизма, наследующие и перерабатывающие философию брахманизма.

б). Брахманизм – прежде всего религия. Но в брахманизме был заложен и огромный философский потенциал, что определило возможность его модернизации. Возникая из ведических традиций, брахманизм все же не остается равен им, видоизменяет их, включая в себя даже элементы атеизма. В нем создается эволюционная и пантеистическая картина мира, который создается Брахмой из несотворимого и непреходящего первовещества (практрити) и в вечном круговороте вечно возвращается в эту первоматерию.

Если буддизм стремится дистанцироваться от брахманизма, то в индуизме происходит сплав брахманизма, мифологии, повсеместно возникающих новых культов и достижений философской мысли. Вследствие своей многопланровости и разнородности он легко распространяется среди всех этнических слоев разнородного индийского общества.

в). Но на характер зрелой индийской философии повлиял не только брахманизм. Исходным священным текстом индуизма является созданная в эпический период Бхагаватгита. Это определило возникновение вишнуистских и шиваистских систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть бог Вишну или Шива, предстающие в обликах Кришны или Рамы.

Кроме того, становление индуизма и буддизма повлияли шактизм (шакти – мощь, сила, в мифологии – жена Шивы) и тантризм (Тантра – ткань, текст). Шактизм – учение о божественной силе, половой энергии, творящей мир и священные события, связующей чистое сознание и материю. Тантризм – тайная наука о ритуалах, разрабатывающая систему экзотерических (имеющих внешнее выражение) практик, часто использующих сексуальные контакты между людьми для достижения Абсолюта. В основе учения тантризма лежит идея человека-микрокосмоса.

г). Если в буддизме главной персоной и, одновременно, главным понятием является «Будда» (пробужденный), то или тот, кто понимает и открывает безосновность и иллюзорность видимого мира, то в индуизме важнейшим понятием является «буддхи» (бодрствовать, замечать, познавать). Это понятие содержит в себе положительный познавательный потенциал и обозначает познавательную способность и тонкую субстанцию всех умственных процессов. Буддхи – средство для постижения мира с помощью восприятия, ума, интеллекта, рассуждения и др. Буддхи позволяет увидеть универсальную связь: «сат» – «чит» – «ананда» (Бытие – Знание – Блаженство), которая равносильна идее бога.

д). Основной формой изложения философии в классический период становятся сутры. (Сутра – буквально: нить, переносно: афористическое высказывание). Сутры являются своеобразной формой умозаключений, которые используются для организации и систематизации мыслительного материала.

Отдельные сутры содержат утверждения философского характера о каких-то определениях или правилах, совокупность сутр – трактат – излагает законченную умозрительную концепцию. Сутры, составленные основателями школ, являются основой для дальнейших интерпретаций и комментариев, определяющих развитие школы.

Вывод.Истоком индийской философии является брахманистская религиозная мысль. Поэтому для учений Древней Индии характерно смешение религиозных спекуляций и философских рассуждений. Брахманизм, переработанный Упанишадами, создает возможность дальнейшего традиционалистского и нетрадиционалистского развития индийской мудрости. Исходные представления Упанишад определяют сущностную характеристику индийской философии: индивидуальное глубокое интеллектуально-психологическое созерцание, соразмерное космосу.

Мир понимается в индийской философии не совокупностью природных явлений и вещей, а пространственно-космической бесконечностью – Брахманом. Человек предстает не «игралищем чувств», а носителем Атмана, души мира, выразителем Брахмана. Брахман и Атман находятся в нераздельном единстве, тождестве, являясь фактически объектом и субъектом, чистым бытием и чистым сознанием, миром и душой индивида, творящим началом и во многом иллюзорным творением и т.п.

Философия, мысль – не «интеллектуальный церимониал», сопровождающий церимониал нравственно-политический, а мощное, проникающее в глубины мира видение, главными предметами которого являются сансара и карма. Познание одна из ипостасей дыхания жизни мира и человека.

Чем более та или иная реальная форма «дыхания» удалена от Брахмана, тем более она иллюзорна, тем плачевней ее сансара и трагичней карма. Школы индийской философии различаются, прежде всего, по степени признания этой иллюзорности и пониманию природы сансары и кармы. В самом общем виде можно сказать, что ортодоксальные направления оставляют эту характеристику за миром природы и человеческой жизни, а неортодоксальные – полагают иллюзией самих Брахмана и Атмана; ортодоксальные сохраняют универсализм, космологизм и аскетизм брахманизма, неортодоксальные – обращаются к этическим и гуманистическим сторонам жизни.

Философия древнего Китая

Зарождение философии в Китае исследователи относят к VШ-VI в.в. до н.э. Ценнейшим источником древнекитайской философии является "Книга Перемен" (И Цзин), которая может рассматриваться как связующее звено между предфилософией и собственно философией. В "Книге Перемен" представлена оригинальная система философских построений. Характерным является то, что человек, природа, Вселенная рассматриваются как единое целое, в котором все взаимосвязано и взаимообусловлено, но вместе с тем и пронизано переменами (отсюда и название "Книги"). Этот процесс описан с помощью графики и иероглифики. Сама "Книга" породила многочисленные исследования ее смысла и содержания как на Востоке, так и на Западе, однако однозначного толкования многие ее положения так и не получили. Это, однако, не снижает интереса к ней. Мы здесь остановимся на самых общих идеях "Книги", не претендуя на их систематическое изложение.

Графическая часть "Перемен" состоит из восьми триграмм и шестидесяти четырех гексаграмм. Они выстраиваются по алгоритму течения циклов природно-человеческой жизни. Сам механизм перемен раскрывается через взаимосвязь двух базовых начал, а именно Ян (обозначается сплошной чертой "_____") и Инь (обозначается прерывистой чертой "-----").

Первое - Ян считается мужским, подвижным, деятельным началом; второе - Инь - женским, инертным, пассивным началом. При их вертикальном расположении между ними помещается третий - промежуточный элемент - Цзы, символ примирения и гармонии противоположностей - их дитя. Так составляется триграмма:

§ Ян (отец) верхний уровень

§ Цзы (дитя) средний уровень

§ Инь (мать) нижний уровень

Триграмма выступает в качестве универсальной модели всех форм бытия, а именно:

§ родовой семьи (муж – ребенок – жена)

§ общества (ваны - цари - военные и хозяйственные организаторы - общинники)

§ природы (Небо - Поднебесная - Земля)

§ форм родового сознания (верхние Шан -центральные Джун - нижние Ся) и т.д.

Всего триграмм восемь. Из них четыре считаются мужскими, другие четыре - женскими. На рисунке 1, ставшем классическим, они располагаются по кругу сообразно частям света (они указаны в обратном порядке).

Если расшифровать рисунок, то окажется, что перед нами ничто иное, как "генетический механизм" единой системы "Вселенная - природа - человек", из которого следует, что все здесь находится в органической связи, и при этом осуществляется универсальный закон, который китайцы называли ДАО. Ему подчиняются все телесные и духовные системы природы и человека. Закон трактуется как космический эрос, следствием чего является зарождение в космическом лоне тьмы вещей и человека. Это видно на приведенном рисунке; как эмбрион во чреве матери он свернут в живой комок: Цянь - голова, Кунь - живот, Чжень - ступни, Сюнь - бедра, Кань - уши, Ли - глаза, Гэнь - руки, Дуй - рот.

По этому же принципу описывается возникновение растительного мира, животных и физических стихий. Например, Цянь - конь, Кунь - корова, Чжэнь - дракон, Сюнь - курица, Кань - свинья, Ли - фазан, Гэнь - собака, Дуй - овца.

Сами же стихии располагаются по кругу в таком порядке: Цянь - небо, Кунь - земля, Чжэнь - гром, Сюнь - ветер, Кань -вода, Ли - огонь, Гэнь - гора, Дуй – водоем, В системе триграмм закрепляются и кровнородственные отношения родовой семьи: Кунь -мать, Цянь - отец, Дуй - младшая дочь, Ли - средняя дочь, Гэнь - младший сын, Кань - средний сын, Чжэнь - старший сын.

Если вглядеться в расположение восьми триграмм, то можно увидеть, что по кругу заметно чередование Ян и Инь, а в двух точках окружности (Дуй - Ли, Кань - Гэнь) как бы их отталкивание. Это наводит на мысль о вращении и качании процесса внутри себя, о сути самого ДАО: "То Инь, то Ян - это и называется ДАО", - говорится в "Книге Перемен". Итог же такого чередования - Цзы видятся как некие генетические центры, как продукты ДАО, движущиеся в ритме естественных циклов Солнца и Луны.

Помимо восьми триграмм "Книга" содержит шестьдесят четыре гексаграммы, то есть символа, состоящего из шести элементов -черточек, которые чередуются в том или ином порядке (правило чтения гексаграммы - снизу вверх). Каждая гексаграмма имеет свое название и порядковый номер, например, №1 - Творчество, Главное свершение; благоприятная стойкость. №20 - Созерцание. №35 - Восход. №45 - Воссоединение. Свершение. №55 - Изобилие. Свершение. №64 - Еще не конец. Свершение. И т.д. Кроме того, при гексаграммах имеются афоризмы. Например: №20 - Умыв руки, не приноси жертв. №40 - Если есть куда выступить, то уж заранее будет счастье. №49 - Если до последнего дня будешь полон правды, то будет изначальное свершение, благоприятная стойкость, раскаяние исчезнет. №62 – Не следует подниматься, следует спускаться. И т.д. Афоризмы есть и при отдельных чертах. Подробнее об этом можно прочитать в книге Ю.К. Щуцкого "Китайская классическая "Книга Перемен" (см. список литературы).

Поскольку гексаграммы наделены конкретным смыслом и в "Книге Перемен" раскрыт алгоритм их образования, то они используются для гадания, т.е. предсказания событий.

По общему мнению ицзинистов - специалистов, изучающих "Книгу Перемен", основная концепция Книги - концепция изменчивости и неизменности в их непосредственной связи. Один из величайших поэтов Китая Су Ши (1036-1101 г.г.) высказал это в таких строках: "...О, гость мой, разве вы не знаете эти воды и луну? Вот как они стремятся, но совсем не исчезают; вот как меняется луна, то полная, то на ущербе, но и она, в конце концов, не может ни погибнуть, ни меру перейти. Когда изменчивость мы замечаем, то даже целый мир не может длиться и мгновенье: когда мы замечаем неизменность, то нет конца ни нам, ни миру. Чему еще завидовать тогда?"

Существенной чертой древнекитайской философии является ее традиционное обращение к образу совершенно мудрого человека /мудреца/. Сама идея мудреца возникла как следствие разрушения кровнородственных связей и упадка родового мировоззрения. Эта ситуация получила космическое истолкование: древние китайцы считали, что связи верха и низа разрушаются, центры Цзы перестают быть прежними, в итоге в Поднебесной возникает хаос.

Теперь идеалами оказываются ценности прошлой жизни, где все было устойчивым и ясным. Целью человека становится установление равновесия между земным и небесным, то есть человеческой природой и судьбой. Мудрец и есть тот человек, кто знает тайны судьбы, знает закон ДАО и стремится восстановить утраченный порядок, обращаясь к Небу, расшифровывая его символы.

В древнекитайской философии просматриваются два типа мудрецов: конфуцианский и даосский. За ними стоят две концепции человека: политический человек у Конфуция и естественный человек у даосов /сторонников и последователей учения Лао-цзы и Чжуан-цзы/. Обе концепции с разных сторон шли к одному, а именно - к "золотой середине", то есть гармонии в Поднебесной.

В трактате Дао дэ цзин (VI - V в.в. до н.э.), излагающем идеи даосов, говорится, что принцип Дао требует познать древнее начало, при этом сами люди должны быть простыми и скромными, умерять личные желания и освобождаться от страстей. Древние, которые выдаются за образец, ограничивались тем, что они существуют, и не создавали ничего нового. Они содействовали жизни тем, что стремились сделать долговечное движение спокойным. В основе такого взгляда лежит представление о том, что в движении главное покой, устойчивость. Поэтому совершенно-мудрый весь день проводит в ходьбе возле телеги с тяжелым грузом.

Подобно древним индусам даосы рассматривали мир как посев: глубоко в недрах небытия возникало Духовное Семя, чтобы затем прорасти в людях, дать урожай и после этого вернуть Небу и мирозданию умножившуюся духовность. Сами же даосы стремились увековечить себя как духовно так и во плоти. Их искания способствовали не только духовному совершенствованию, но и развитию алхимии, а также медицины, сексологии, геронтологии, боевых искусств - всего того, что так привлекает внимание в наши дни.

Что касается духовного бытия, то оно связывалось с познанием ДАО. Ощутить его очень трудно; ведь "разноцветье мира ослепляет глаз, а разноголосица оглушает ухо", - и то, и другое мешает человеку увидеть "внутренним видением" главное. Поэтому, говорится в "Книге Пути и Благодати", лишь тот, кто способен созерцать невидимое, слышать неслышимое, ощущать бестелесное, близок к познанию ДАО. Только погрузившись в безмолвие в ходе медитация человек приобщается к истине. Об этом можно прочитать в стихотворениях "Возвращение к корню" и "Воплощение пути", помещенных в Приложении к данной лекции.

Сторонники Конфуция и его последователи (Конфуций или Кун - цзы, древнекитайский философ, живший в VI - V в.в. до н.э.), были озабочены тем, как обуздать распри в обществе и привести общественную и частную жизнь людей в состояние гармонии. Подчеркивая основополагающее значение древности для гармоничной жизни общества /господства справедливости, отсутствия междоусобных войн, бунтов, притеснения большинством меньшинства, разбоя и т.д./. конфуцианцы видели в качестве главного средства достижения всего этого ритуал и исправление имен.

Ритуал дается от Неба, но в своем движении он следует земле. Он – основа устойчивости царства, клана, человека; сам ритуал есть плод долга, а долг - часть душевного совершенства. "Благодаря ритуалу Небо и Земля приходят в согласие, солнце и луна ярко светят, четыре времени года следуют одно за другим, звезды и созвездия движутся (по небесному своду), реки и речки плавно несут свои воды и все вещи процветают; благодаря ритуалу любовь и ненависть получают правильное направление; радость и гнев - праавильное выражение; благодаря ритуалу низы послушны, а верхи мудры и изменения всех вещей приходят в порядок. Отход же от ритуала приводит к гибели", - говорится в трактате Сюнь цзи (IV - Ш в.в. до н.э.).

Что может повредить ритуалу? Видимо, помимо прочих причин, стремление людей отойти от привычных понятий и попытаться внести в жизнь нечто новое. И это может, считал Конфуций, произойти путем исправления имен: люди самовольно создают имена, и эт