Предпосылки русской революции

Часто высказывается довольно поверхностная мысль, что идеи социализма – инородное явление для русского мировоззрения, привнесенное к нам с Запада вместе с материализмом, марксизмом, атеизмом и революцией. Однако это слишком упрощенный (вульгарный) взгляд на человеческую историю, по меньшей мере, совершенно неправомочное отделение истории России от общей истории человеческой цивилизации. К началу XIX века вопрос о социализмевстал перед всей человеческой историей как объективное следствие гуманистических тенденций европейской культуры, и национальные особенности его осмысления (Англия, Франция, Германия – и Россия, как неотъемлемая часть Европы…) были лишь частными случаями его решения. Как писал А.Герцен: «Перед социальным вопросом начинается наше равенство с Европой, или лучше, это действительная точка пересечения двух путей; встретившись, каждый пойдет своей дорогой»[6]. И действительно, всерьез по пути социализма пошла именно Россия в силу особой предрасположенности к идеям социализма в своих фундаментальных национальных основаниях (общинность народной жизни, соборность православия и т.д.). Исключительное значение традиционного русского мира для судеб социализма впервые почувствовал именно А.Герцен: «Какое это счастье для России, что сельская община не погибла, что личная собственность не раздробила собственности общинной; какое это счастие для русского народа, что он остался вне всех политических движений, вне европейской цивилизации, которая, без сомнения, подкопала бы общину и которая ныне сама дошла в социализме до самоотрицания»[7].

Но это были лишь объективные предпосылки общего свойства, само же развитие социализма первоначально формировалось в России как социокультурное движение русской мысли на фоне острых диссонансов национальной действительности.

С самого начала XIX века, начиная с Радищева и декабристов, социальный вопрос стал доминирующим фактором русского общественного самосознания: проблема социального переустройства стала для русского общества, по существу, определяющей. Вся русская культура от Пушкина до Толстого была социально-ориентированной и нравственно озабоченной несовершенством социального бытия, в первую очередь – народного бытия, бесправное положение которого было постоянным укором национальной совести. Можно сказать, что именно здесь, на этом социальном вопросе, родилось русское самосознание как таковое, как зримое общественное явление – родилась русская интеллигенция. Если раньше русская идея прокладывала себе путь в истории через те или иные стихийные движения народного духа (народные ополчения, казацкая вольница, раскол, пугачевщина) или, наоборот, через импульсивные действия власти (Иван Грозный, Петр I), то отныне вопрос о Русской идее как пути исторического самоопределения России стал объектом прямого предметного рассмотрения русской общественной мысли.

Противоречия русской действительности были слишком глубоки и разительны, чтобы эта общественная мысль, наконец, не проснулась: христианские идеалы и крепостное право, независимая мысль и самодержавный абсолютизм, европейская культура и примитивность народного быта, праздность дворянства и крестьянское тягло. Все эти диссонансы социальной реальности будили русскую национальную мысль и требовали осмысления и самостоятельного ответа. Одним из таких ответов явилась великая русская литература XIX века, отразившая весь спектр глубоких и мучительных раздумий русского человека о трагических противоречиях национального бытия (Пушкин, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Толстой…). Вторым – русская религиозная философия, пытавшаяся сформулировать понятие о социальном идеале на путях христианского осмысления действительности (Чаадаев, Хомяков, Киреевский, Соловьев, Булгаков). И третьим – общественно-политическая мысль, искавшая конкретные подходы к разрешению социального вопроса (Герцен, Чернышевский, Белинский, Плеханов, Ленин).

Таким образом, социальный вопрос не был узким, периферийным вопросом русской действительности, интересным лишь «узкому кругу революционеров», но являлся объективной политической, культурной, философской и исторической задачей русской мысли XIX века как необходимость приведения в теоретическое и практическое соответствие высоких идеалов русской идеи и несовершенной данности национальной жизни. Социализм становился в этих условиях своего рода символом новых общественных настроений. Вот что пишет об этом Н.Бердяев: «В русском сознании XIX в. социальная тема занимала преобладающее место. Можно даже сказать, что русская мысль XIX в. в значительной своей части была окрашена социалистически. Если не брать социализм в доктринальном смысле, то можно сказать, что социализм глубоко вкоренен в русской природе… Славянофилы так же отрицали западное буржуазное понимание частной собственности, как и социалисты революционного направления. Все почти думали, что русский народ призван осуществить социальную правду, братство людей. Все надеялись, что Россия избежит неправды и зла капитализма, что она сможет перейти к лучшему социальному строю, минуя капиталистический период в экономическом развитии»[8].

Однако сам процесс общественного осознания социальной проблематики, как и все в России, проходил далеко не однозначно. Здесь опять проявилась глубокая внутренняя антиномичность русского национального самосознания: в выборе приоритетов социальной модернизации, оно разделилось на западников иславянофилов, что впоследствии (в Феврале 1917-го) привело к идеологической и мировоззренческой неопределенности цивилизационного исторического выбора. Этот очередной мировоззренческий раскол русского самосознания очень симптоматичен для судеб русской истории. В его основе – все тот же спор о самобытности и особых путях русской истории, о ее особом мессианском предназначении. Исключительность данного этапа русской истории состояла в углублении и конкретизации собственно русской задачи в развитии византийской христианской традиции как отличной от христианской традиции Запада. Существо этой задачи состоит в том, что «Россия, по общей мысли славянофилов, призвана раскрыть христианскую правду о земле, не раскрытую в византийском православии, ту деятельно-общественную правду, которая в Византии оставалась бездейственной и мертвой»[9].

Собственно спор происходил не между теми или иными мыслителями (их взгляды часто взаимно переплетались), а между русской идеей как внутренней задачей русской истории и существующей цивилизацией Запада, осуществлявшей перманентную идеологическую экспансию на историческую Русь. Само понятие «русская идея» было сформулировано в русле славянофильской традиции как антитеза западной цивилизации и ознаменовало собой историческую зрелость русского самосознания, его готовность сознательно отстаивать собственный путь в истории. Именно славянофильство отражает сущностное содержание русского самосознания в его социально-историческом, духовно-религиозном и историософском аспектах. В своей идеологии славянофилы опирались на органичные начала национальной истории (Московское царство); народничество (народ как носитель правды), православную веру (как основание русской идеи); идеалы общинности и соборности в общественной жизни, веру в особое предназначение России в мировой истории. Особо следует подчеркнуть, что социальная тема в славянофильстве была одной из ключевых. Славянофилы пытались обосновать и сформулировать на основе православной веры и русских общинных традиций истинные принципы общественной жизни: христианский социальный идеал, который во многих своих чертах может считаться прообразом русского христианского социализма.

При этом естественной чертой славянофильства являлось понимание губительности для традиционных основ русской цивилизации принципов западной буржуазности и либерализма. Подразумевалось, что Россия обладает собственным, более органичным началом общественной жизни, которое необходимо сохранить и развить в грядущих исторических судьбах. Все это еще раз говорит о том, что идеи социализма изначально имели на русской почве вполне самостоятельное, глубоко органическое русскому духу развитие. Даже среди западников наиболее видные представители (Герцен, Белинский, Огарев) были сторонниками русского социализма, хоть и выводили его не из христианских и народных оснований, а из идей европейского гуманизма и просвещения.

С середины XIX в. интенсивность общественно-политической жизни начинает нарастать, значительно усиливается предметность социального вопроса. С начала 60-х годов спор славянофилов и западников из чисто теоретической области переходит в более практическую плоскость, трансформировавшись в народничество и либерализм на фоне заметного усиления революционного брожения, к которому обе стороны были по своему причастны. При этом народничество явилось своеобразной общественно-политической проекцией славянофильства, а либерализм – развитием идеологических убеждений западничества; хотя в дальнейшем, по мере нарастания идеологического хаоса в общественном сознании, эти разграничения потеряли отчетливые очертания. Тем не менее, народничество оставалось, безусловно, доминирующим фактором общественно-политической жизни 60-70-х годов; именно на этой почве пыталась решить социальный вопрос русская общественная мысль. «Народничество, – пишет Н.Бердяев, – …имело многообразные проявления. Было народничество консервативное и революционное, материалистическое и религиозное. Народниками были славянофилы и Герцен, Достоевский и революционеры 70-х годов. И всегда в основании лежала вера в народ как хранителя правды»[10]. Это является еще одной чертой, отличающей самобытную диалектику развития русского социализма в XIXвеке: антибуржуазные идеи в русском обществе изначально связывались с фундаментальной правдой народной жизни, ее общинным духовно-нравственным характером. Лишь неудача народничества как несколько идеализированного социально-политического течения в деле практического преобразования общества (народ сам по себе оказался консервативен) привела к более радикальным формам политической борьбы: марксизму в революционной теории и политическому подполью в революционной практике. Предметность социального вопроса перешла в необратимую революционно-политическую фазу.

Следует напомнить, что все эти социально-идеологические процессы в русской социальной мысли, начиная с Радищева и декабристов, происходили на фоне напряженного, все усиливающегося противостояния самодержавной государственности и общества (интеллигенции). Ссылки, цензурный гнет, каторга были в XIX в. нормой общественно-политической жизни. Ни запоздалое освобождение крестьянства, ни чеканное идеологическое заклинание графа С.С.Уварова – «православие, самодержавие, народность» – не могли остановить процессы общественного брожения. Можно видеть причины подобного напряжения в сохранении различных экономических, политических и социальных несовершенств русской жизни, оставшихся нерешенным наследием еще XVIII века (таких как крепостное право, дворянское землевладение, абсолютизм монархии, отсутствие политических свобод, сословное разделение общества и т.д.), вошедших в противоречие с демократическими веяниями общеевропейской истории. Но, на наш взгляд, причины общественных нестроений XIX в. имеют более глубокую природу, связанную с общим духовно-историческим кризисом русского самосознания, подошедшего к необходимости какой-то новой идеологической идентификации в рамках культурно-цивилизационных реалий новейшего времени. Россия словно предощущала неизбежность кардинального идеологического выбора в условиях активного становления собственного национального самосознания и буржуазно-либеральных тенденций европейской истории. Очевидно, то и другое явно не соответствовало друг другу, что и предопределило внутреннюю конфликтность русского самосознания, прямо отразившуюся на характере общественно-политических процессов.

В этом отношении распад только что народившейся русской общественной мысли на западников и славянофилов был лишь поверхностным и вторичным проявлением кризиса. Основной же конфликт пролегал в самом основании русской государственности – в области веры. Именно здесь невидимо распадалось традиционное единство русского общества. И дело не только в немыслимых ранее явлениях русского нигилизма, анархизма, атеизма и материализма, а в историческом кризисе самой православной веры как идеологической основы русской государственности; в ее неспособности осуществлять направляющее (пастырское) влияние на жизнь общества.

Этот кризис – во многом объективное общественно-историческое явление. Начавшийся еще во времена церковного раскола, усиленный европейским Просвещением и неумолимо прогрессировавший по мере секуляризации общественной (светской) жизни, этот кризис означал постепенный и необратимый отрыв общественного сознания от религиозных истин православия. Новые веяния культурной, политической и социально-экономической жизни не находили уже адекватного идеологического отражения в церковном сознании. То есть нарушалась важнейшая обратная связь между динамикой общественно-идеологических процессов и религиозной глубиной национальной веры. При существующей системе отношений изменить что-либо в характере этих религиозно-идеологических процессов было невозможно. Еще со времен церковного реформаторства Петра Iправославная Церковь как общественный институт находилась в подчиненном, несамостоятельном и, как следствие, исторически не активном состоянии. Это сопровождалось общим упадком церковной жизни (о чем неоднократно с горечью высказывался св. Игнатий Брянчанинов) и падением авторитета Церкви в обществе, особенно в среде интеллигенции. При этом общественная проблематика и назревавший социальный кризис оставались как бы вне внимания Церкви, точнее, оно носило пассивный, сугубо охранительный характер. (Так Церковь в лице митр. Филарета осудила славянофильство, признав его несовместимым с православием)[11].

Вплоть до начала XX в. Церковь оставалась по существу индифферентной к социальному запросу русского общества и русской истории. Вопрос русской интеллигенции «что делать?», возможно, потому и звучит столь категорично, что антитезой ему в традиционном церковном сознании стоит не менее категоричный ответ – «смиряться» (не делать ничего), ибо этот мир обречен и не подлежит изменению и оправданию. Это не просто противостояние светского и церковного миропонимания. Особая глубина проблемы состоит в том, что социальный вопрос лишь по форме есть вопрос общественно-политический, сущность же его – в христианских началах человеческих отношений. Молчание Церкви в этом ключевом вопросе русской жизни XIX в. предстает явным контрастом на фоне духовно-исторической активизации русской интеллигенции. То и другое взаимосвязано в очень многих отношениях. Но взаимосвязь эта не просто компенсация, а глубокий, драматический мировоззренческий дисбаланс русского самосознания, распад его души и разума, приведший в итоге к серьезным и трагическим последствиям. Вера русской интеллигенции из области отвлеченных религиозных измерений сместилась в реальную ткань истории, обретя свою предметность в области социального переустройства в надеждах на осуществление наземле общественного социального идеала. Это вполне в духе Русской идеи и в русле русской истории, но без опоры на фундаментальные начала христианства, которые как одухотворенные истины хранимы именно в Церкви, подобная вера бессильна. На этом переходе произошел мировоззренческий срыв Русской идеи, распад ее целостного религиозно-исторического смысла. Здесь актуальное содержание русской истории и история русской Церкви словно отделились друг от друга и пошли каждая своей дорогой: русская государственность – к краху, а русская Церковь – к мученичеству.

Кто тут виноват: русская Церковь, или русская интеллигенция? Вопрос риторический. Вся русская интеллигенция была от рождения крещеной частью православной Церкви. Поэтому даже с этой формальной точки зрения глубочайший кризис русской истории (революция начала XX в.) можно с полным правом считать историческим кризисом русского православия. Как идеологическое основание русской государственности, Церковь утратила внутреннюю мировоззренческую связь с обществом, и, как следствие, – историческую адекватность своей пастырской миссии.

Надо сказать, что связь эта на внешнем, общественном уровне и ранее не была особенно глубока. Православие, в отличие от католичества и, тем более, протестантизма, в своем мистически-религиозном пафосе обращено, в первую очередь, внутрь, в глубину духовного преображения человеческой личности, и это объективно выражается в некой естественной индифферентности к внешним условиям человеческой жизни. Эта особая специфика русской (восточной) религиозности по-своему отразилась и на характере общественно-политических процессов, в первую очередь, в проявлениях разрушительного революционно-правового нигилизма. Данная религиозно обусловленная сторона неустроенной русской действительности неоднократно отмечалась русской философией. Так, С.Франк пишет: «От рождения германских государств в раннем средневековье религиозный дух Запада направлялся на формирование нравов и правовых отношений… Церковь формировала жизнь, которая во всех: государственной, нравственной и гражданской областях покоилась на религиозных основах. Вера в эти основы так прочно вошла в душу европейца, что после разрушения теократического фундамента жизни осталась неприкосновенной… Совершенно иное в России. Большая духовная энергия, черпаемая из неиссякаемого источника православной веры, направлялась в глубины духовной жизни, не участвуя заметно в формировании гражданской и государственной жизни»[12]. Ему вторит П.Струве: «В России не было реформации, и не произошло поэтому секуляризации христианской морали, того ее превращения в методику и дисциплину ежедневной жизни, которое совершилось на Западе. В России была религия и религиозность, но в ежедневную жизнь как дисциплинирующее начало религия не проникла»[13]. Здесь достоинства православия (духовная глубина, мистическая непричастность к этому миру) исторически обернулись своим недостатком. «Православное религиозное воспитание, – отмечает Н.Бердяев, – неблагоприятно для исторической жизни народов; оно мало научает общественному и культурному строительству, мало дисциплинирует личность. Православие вечно колеблется между максимализмом святости и минимализмом довольно низменной бытовой жизни. Русское православие создало ослепительные образы святости и воспитало в народе культ святости и святых. Но очень мало сделало для развития в русском человеке честности и ответственности для религиозного укрепления в нем энергии, необходимой для творчества истории и культуры»[14].

В итоге русская мысль XIX века, выйдя непосредственно к решению общественно-социальных вопросов, невольно оказалась эмансипированной от религиозной традиции православия, не найдя между тем и другим прямых, религиозно освященных связей. В этом и состоял роковой идеологический разрыв русской жизни, приведший впоследствии к полному государственному краху начала XX века. Кризис идеологии – это и есть по существу кризис веры. Значительная часть русского общества, и, в первую очередь, интеллигенция, потеряла чувство опоры в традиционных христианских ценностях, расшатанных европейским «просвещением» и девальвированных социальной беспомощностью Церкви, и взыскала ценностей новых – новой формулировки своих христианских социальных ожиданий. Так появился феномен русского коммунизма, атеистический по форме, но религиозный по своему существу.

Социальный пафос русской интеллигенции, действительно, во многом имел религиозные основания, что многократно подчеркивалось различными мыслителями. Так, С.Булгаков пишет: «Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и затем стремление к спасению человечества – если не от греха, то от страданий – составляют, как известно, неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции. Боль от дисгармонии жизни и стремление к ее преодолению отличают и наиболее крупных писателей-интеллигентов… В этом стремлении к Грядущему Граду, в сравнении с которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности»[15]. Однако будучи оторванной от церковной традиции, эта «религиозность» оказывается искаженной и ложной, часто оборачиваясь своей противоположностью – атеизмом и человекобожием, верой в самодостаточное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый его силами. Духовная слепота этой веры, соединяясь с человеческой гордостью, часто оборачивалась крайним революционным радикализмом.

Показательны в этом отношении слова лидера партии Народная Воля А.Желябова, сказанные им на процессе после убийства народовольцами Александра II: «Крещен в православии, но православие отрицаю, хотя сущность учения Иисуса Христа признаю. Эта сущность учения среди моих нравственных побуждений занимает почетное место. Я верю в истину и справедливость этого учения и торжественно признаю, что вера без дел мертва есть и что всякий истинный христианин должен бороться за правду, за право угнетенных и слабых и, если нужно, то за них пострадать: такова моя вера»[16]. Сюда же можно отнести и знаменитый «Катехизис революционера» С.Нечаева, который, по словам Н.Бердяева, «есть своеобразно-аскетическая книга, как бы наставление к духовной жизни революционера. И предъявляемые им требования суровее требований сирийской аскезы. Революционер не должен иметь ни интересов, ни дел, ни личных чувств и связей, ничего своего, даже имени. Все должно быть поглощено единственным, исключительным интересом, единственной мыслью, единственной страстью – революцией»[17]. На более высоком моральном и культурном уровне подобная же искренняя «слепота веры» была свойственна и Л. Толстому («зеркалу русской революции»), который в своих публицистических статьях пытался заново осознать и истолковать христианское учение и на этой основе перестроить принципы общественной жизни. И это не только личная религиозная трагедия Л.Толстого, это трагедия и русской Церкви, которую к концу XIX века, по словам С.Булгакова, почти поголовно покинула русская интеллигенция[18], и трагедия русской истории, утратившей в своем движении четкие ориентиры христианской истины.

Впрочем, если говорить о русской истории, то она вся насыщена подобным драматизмом и катастрофичностью – в этом специфика ее диалектики, определяемой внутренней полярностью Русской идеи, перманентным динамическим противоречием между духовным идеалом и исторической реальностью. Данный этап русской истории, в этом смысле, имеет вполне отчетливую логику, связанную с освоением всего эмпирического диапазона (или предела) Русской идеи: достижением ее «земного» полюса, осуществляемого как в сфере русского самосознания (материализм), так и в реальной социально-политической практике (социализм). Слияние идей материализма и социализма выглядело как откровение, как заветный берег – как мессианская материализация Русской идеи, к которому безоглядно устремилась русская революционная воля. В этом было большое историческое дерзновение и искушение, но была и культурно-историческая незрелость, духовно-религиозная непросветленность, «не различение духов». Отказавшись от небесного смысла Русской идеи, русский дух целиком обратился к ее земному модусу, попытавшись тут же осуществить общественный социальный идеал в конкретной национальной истории. При этом весь потенциал Русской идеи, ее эмпирический «центр тяжести» сместился в сторону своей земной составляющей, и ладья русской истории в очередной раз перевернулась, окунув русский народ в соленое море страданий.

Дисбаланс русского самосознания, накапливавшийся на протяжении всего XIX века, привел к своему закономерному результату. Крайняя историческая поляризация русского духа обернулась крахом русской государственности. Уход Церкви из актуальной истории в область небесного (где небесное есть «загробное») и погружение общества в область земного (где земное – синоним атеизма) означал полный распад Русской идеи, разрыв ее целостной духовно-исторической сущности. Это и ознаменовало собой конец земного пути традиционной русской государственности, начавшейся именно как единство живого христианского духа и конкретной национальной истории.

Но могла ли иначе складываться русская история в XIX–XX в.? Думается, что нет. Истинное национальное самосознание, как путь к истинному историческому самоопределению народа, складывается из искреннего самопознания через освоение всего реально-исторического диапазона национальной идеи как дерзновенное осуществление ее заданий в реальной исторической практике. Ибо национальная идея – это не отвлеченная и условная мировоззренческая формула, а конкретное задание национальной истории, которое рано или поздно должно быть осуществлено в практике реальной жизни. С этой точки зрения, жертвенный исторический подвиг русской интеллигенции XIX века, как и подвиг советского народа в XX веке, имеет безусловное историческое оправдание. Крах традиционной русской истории не был ее аннигиляцией. Даже в своей односторонней (половинчатой!) форме безрелигиозного социализма Россия явила миру великую Советскую цивилизацию XX века, что является неопровержимым свидетельством необычайной творческой силы Русской идеи, феноменологическим подтверждением ее исторической реальности и ступенью к дальнейшему, качественно новому, расцвету русской цивилизации XXI века.