Земное и небесное в русской революции

Россия – поиск цельности

В предыдущем разделе мы достаточно подробно рассмотрели теоретические аспекты соотношений между христианством и социализмом. Пришло время обратиться к эмпирической стороне этого вопроса – особенно драматически проявившегося в истории русской Революции. Россия, как первая в мире страна «победившего социализма», являет собой в этом отношении исключительно емкое поле для размышления.

Прежде всего следует задаться вопросом: почему именно Россия всерьез задумала и осуществила реальное переустройство общества на принципах социализма? Существует множество мнений на этот счет, широко разнящихся как по линии идеологических пристрастий, так и по глубине историософского анализа. Причем в последнее время вообще доминирует тенденция считать период советского социализма чуть ли не неким недоразумением русской истории, ее случайным и досадным эпизодом, от последствий которого как от тяжелой болезни необходимо поскорее избавиться. В этом единодушны как нынешняя либеральная элита, стремящаяся поскорее вернуть Россию как заблудшую овцу в семью «цивилизованных народов»; так и наши православные патриоты, чающие, наоборот, скорейшего возвращения России после семидесятилетнего «вавилонского пленения» на путь своей традиционной государственности… эпохи, примерно, конца XIX века. В противовес подобному легкомысленному отношению к социализму в контексте русской истории, наша точка зрения состоит в том, что Россия шла к решению социалистического вопроса всем существом своей истории.

С актом принятия христианства в X веке при св. князе Владимире, ознаменовавшего собой одновременно и начало русской государственности, Россия оказалась фактически последним крупным государством Европы (да и мира вообще), принявшим христианство. Уже этот факт ставит Россию среди христианских народов в некое особое положение, суть которого выражается евангельской формулой: «И будут последние первыми» [Мф.20.16]. Исторической судьбой России как бы изначально предназначено какое-то новое слово в христианстве, которого еще не знает мир. Именно об этом, хоть и парадоксальным образом, говорит и тот факт, что Россия, приняв христианство от Византии в форме Православия, не только оказалась единственной наследницей полноты Православия, но и в том, что само Православие, как христианское учение, имело к началу XI века, совершенно зрелую и законченную форму. Это обстоятельство как бы сразу поставило Россию по отношению к христианству в качественно новое отношение: с одной стороны, избавило русское самосознание от необходимости заниматься чисто догматической (внутренней) стороной христианства, а с другой, – прямо поставило его перед необходимостью осуществления данной полноты христианства в исторической жизни. Таким образом, изначально русское христианское самосознание оказалось перед задачей воплощения христианской истины как целостного и зрелого духовно-социального идеала в реальной жизни – в этом, по существу, состояла (и состоит) особая христианская миссия России в христианской истории. Так как даже та, более распространенная точка зрения, что миссия России – в хранении истины православия для свидетельства миру в конце времен… – означает по сути то же самое: ибо какое же еще иное возможно свидетельство миру, если не в форме зримого исторического свершения как результата полноты воплощения православия в истории! «Для России, – говорит А.Хомяков, – возможна только одна задача: быть обществом, основанным на самых высших нравственных началах, или иначе – все, что благородно и возвышенно, все, что исполнено любви и сочувствия к ближнему, все, что основывается на самоотречении и самопожертвовании, – все это заключается в одном слове: христианство. Для России возможна одна только задача: сделаться самым христианским из человеческих обществ…»[1].

Содержание ключевого для русской историософии понятия «Святая Русь» как раз и отражает эту вневременную и в то же время историческую задачу русского христианского самосознания. В нем таинственно сочетаются и сливаются небесное понятие «Святая» и земное понятие «Русь», что делает образ Святой Руси одновременно и возвышенным, неотмирным идеалом, и в то же время – целью национального исторического бытия. Именно в этом смысле Святая Русь есть национальная идея России. Суть ее состоит в исполнении идеала христианской святости в реальной истории не только на личном, но и на общественном уровне. Как пишет Ф.Карелин «православному народу всегда было свойственно искание святых в такой же мере, как и самим святым – искание святости. Недаром древнерусский народ назвал свою землю Святой Русью. В одном этом слове выразил он всю полноту своего жизненного идеала: не только церковного, но и личного, не только личного, но и общественного, не только общественного, но и политического. Ибо, в понимании древнерусского народа, Святая Русь - это такая Земля, еще не бывшая, но вечно чаемая, которая во всем управляется Святыми»[2].

Однако как же может решаться подобная задача? Как вообще реализуемо вневременное во временном, небесное в земном, христианский идеал – в реальной истории? Наиболее первичной и простой формой решения этого русского христианского вопроса, включавшей в себя и временную и вневременную его проекции, было монашество. И Россия, действительно, в XI–XV веках расцвела множеством православных общежительных монастырей, в которых общественный идеал христианства, в меру личного монашеского подвига, присутствовал и осуществлялся в локальном социальном измерении. Однако в масштабе историческом, общесоциальном и государственном, включавшем всю полноту русского христианского самосознания в его мессианской перспективе, все было далеко не так просто. Вневременный образ Святой Руси как целостное представление об общественном христианском идеале в реальном историческом потоке распадался на две полярные мировоззренческие позиции: видевших этот образ или в чисто мистическом измерении («Град Китеж»), или, наоборот, в конкретной исторической эмпирии («Москва – Третий Рим»). Эта изначальная метафизическая раздвоенность русского самосознания определила собой и весь характер русской истории, наиболее наглядно проявившийся в известной катастрофичности русской истории. Принципиальная эмпирическая неразрешимость русского мессианского (христианского) вопроса постоянно провоцировала русский дух на уклонение в две противоположные крайности: либо полная идеализация христианского откровения как полное отрицание какой-либо предметной деятельности по его осуществлению в реальной жизни, либо наоборот, радикальная деятельность по его прямому и непосредственному осуществлению в конкретной истории.

Впервые это глубокое противоречие русского христианского самосознания явно обозначилось внутри самой православной Церкви – в церковном конфликте XV века между заволжскими старцами (нестяжателями) во главе с Нилом Сорским, и иосифлянами, сторонниками церковных идей игумена Волоколамского монастыря Иосифа Волоцкого. Примечательно, что суть конфликта касалась не тех или иных догматических тонкостей, а состояла сугубо в вопросе о земном – иметь или не иметь монастырям собственные землевладения и соответствующие хозяйственные попечения; т.е., по существу, об отношениях церкви с миром, государством и обществом. Уже в этом эпизоде русской истории со всей отчетливостью проявилась вся противоречивость и широта мессианской задачи русского православия и русской идеи спасения. Православие Нила Сорского основано на полном отречении от мира и устремлено к внутреннему преображению человеческой души на путях умного делания (уединения, глубокой молитвы, исихазма), даже общежительные традиции монашества приобретают здесь умеренный характер, ограничиваясь скитской формой общежития. Православие Иосифа Волоцкого, наоборот, устремлено в мир, к преображению мира Церковью: идею церковного строительства волоколамский игумен видел не только во всемерном укреплении общежительных традиций православных монастырей, но и в необходимости включения в зону монастырских (т.е. церковных) интересов и жизни за стенами монастыря, включая прямое хозяйственное попечение об окружающих крестьянских селах.

Здесь отразились как бы два лика русской святости, два лика национальной идеи – ее земное и небесное измерения. При этом русское православие как бы разделилось на два потока: один незримо для мира растворился в мистических областях христианского Откровения, питая своими живительными соками многочисленные явления личной христианской святости, а второй широкой рекою хлынул непосредственно в русский мир, пытаясь преобразить его историческое и эмпирическое бытие. Г.Федотов в одной из работ, посвященной русской святости, так пишет о духовных и социальных последствиях этого события русской церковной истории:

«Противоположность между нестяжателями и иосифлянами поистине огромна как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходят из любви, другие – из страха (страха Божия), одни являют кротость и всепрощение, другие – строгость к грешнику, на одной стороне почти безвластие, на другой – строгая дисциплина. Духовная жизнь заволжцев протекает в отрешенном созерцании и умной молитве, – иосифляне любят обрядовое благочестие и уставную молитву. Заволжцы защищают духовную свободу и во имя сострадания дают в своих скитах убежище гонимым еретикам. иосифляне предают их на казнь. Нестяжатели предпочитают собственную бедность милостыне, иосифляне ищут богатства ради социальной организации благотворительности. Заволжцы… питаются духовными соками православного Востока; иосифляне проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти, последние работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение и свои монастыри, и всю русскую Церковь. Начало духовной свободы и мистической жизни противостоит социальной организации и уставному благочестию. Победа Иосифа определилась сродностью, созвучием его дела – национально-государственному идеалу Москвы, с ее суровой дисциплиной, напряжением всех социальных сил и закрепощением их в тягле и службе. Последнее объяснение легкой победы иосифлян – в торжестве национально-государственных задач над внутренне-религиозными»[3].

Оба подвижника: и Иосиф Волоцкий, и Нил Сорский были впоследствии причислены Церковью к лику святых, и это несколько смягчает остроту данного духовно-исторического противоречия, сохранив в каноническом единстве обе тенденции русского православия. Однако само мессианское существо русской христианской антиномии остается в силе: дистанция между идеалом христианской святости и национально-исторической реальностью остается основным стимулирующим фактором русской истории.

Несмотря на очевидную пользу идей Иосифа Волоцкого (закрепленных на «стоглавом соборе» 1551г.) для развития русской государственности в эпоху Ивана Грозного, сама идея об идеальном православном царстве («Москва – Третий Рим») оказалась исторически недолговечной. Изначальная односторонность идеи христианского переустройства общества с опорой на формальную сторону церковного благочестия (обрядовый консерватизм, домострой, опричнина) как непосредственное воцерковление всей русской жизни, обернулась в XVII веке своей обратной стороной – церковным старообрядческим расколом и последовавшими за ним радикальными реформами Петра I. Идеальные начала христианской веры и реальность национально-государственного бытия словно разошлись здесь по своим крайним мировоззренческим полюсам: с одной стороны, – пафос массового самосожжения ради чистоты истинной веры, отрицание и уход из государственности, где царствует антихрист; с другой, – радикальное переустройство русской действительности и самой христианской Церкви ради земного могущества государства Российского. Одно, без сомнения, полностью соответствует другому, и в своей сумме есть все та же идея Святой Руси, распавшаяся на свои крайние противоположности.

Церковный раскол явился не просто внутренним кризисом церковной жизни – это был кризис мессианского самосознания русского народа. «С него, – пишет Н.Бердяев, – начинается глубокое раздвоение в русской жизни и русской истории, внутренняя расколотость, которая будет продолжаться до русской революции. И многое тут находит свое объяснение. Это кризис русской мессианской идеи. …В основу раскола легло сомнение в том, что русское царство, Третий Рим, есть истинное православное царство. Раскольники почуяли измену в церкви и государстве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. Сознание богооставленности царства было главным движущим мотивом раскола… Раскол был уходом из истории, потому что историей овладел князь этого мира, антихрист, проникший на вершины церкви и государства. Православное царство уходит под землю. Истинное царство есть град Китеж, находящийся под озером…. Отсюда напряженное искание царства правды, противоположного этому нынешнему царству. Так было в народе, так будет в русской революционной интеллигенции XIX века, тоже раскольничьей, тоже уверенной, что злые силы овладели церковью и государством, тоже устремленные к граду Китежу…»[4].

При этом сам исторический потенциал Русской идеи (христианской Святой Руси) не исчезал и не умалялся в своем ноуменальном значении, но лишь искал для себя новые, адекватные времени, формы исторической реализации. Эту задачу отныне взяло на себя новое крыло русского самосознания, – созревшая в лоне светской культуры русская интеллигенция. К началу XIX века влияние на общественное и народное самосознание светской культуры было уже вполне соизмеримо с влиянием Церкви и поэтому вполне естественно, что инициатива по дальнейшей реализации в истории русской мессианской задачи на фоне затухания исторической активности православия перешла к корпусу русской интеллигенции.

Несмотря на огромную дистанцию, образовавшуюся к тому времени между светской культурой и традиционным народным мировоззрением, русская интеллигенция впитала и сохранила в себе все глубинные мессианские черты русского народного характера: обостренное чувство правды и справедливости, благоговение перед высшими идеалами, жажду осуществить эти идеалы в реальной жизни. Ключевой вопрос русской интеллигенции – «что делать?» – во всей полноте отражает все ту же перманентную задачу русского мессианского самосознания, экзистенциально обнаруживающего себя между неотмирным идеалом и непросветленной исторической реальностью. Причем острота этого вопроса имеет не столько умозрительную, сколько эмоциональную природу, исходящую из нравственных императивов христианской совести, неспособной примириться с видом человеческих страданий. Именно здесь, в сострадающей душе русской интеллигенции христианский вопрос русской мессианской задачи преломляется в вопрос социальный, когда задача христианского преображения мира приобретает форму преображения социальности.

Очень наглядно этот внутренний переход проявился у Радищева, по выражению Н.Бердяева, «родоначальника русской интеллигенции». «Когда Радищев в своем "Путешествии из Петербурга в Москву" написал слова: "Я взглянул окрест меня – душа моя страданиями человечества уязвлена стала", – русская интеллигенция родилась. Радищев – самое замечательное явление в России XVIII в.… Он замечателен не оригинальностью мысли, а оригинальностью своей чувствительности, своим стремлением к правде, к справедливости, к свободе. Он был тяжело ранен неправдой крепостного права, был первым его обличителем, был одним из первых русских народников»[5].

Россия традиционно называла себя православной империей, но не секрет, что ее социальное устройство было далеко не христианским. До 70-х годов XIX века в России продолжало существовать крепостное право (по существу, разновидность рабства) во всей неприглядности своих проявлений: торговля людьми, самодурство помещиков и бесправие крестьянства. Что бы как-то ощутить эту темную сторону русской действительности достаточно вспомнить того же Радищева («Путешествие…») или «Мертвые души» Гоголя. Социальное, имущественное и культурное расслоение в обществе было столь велико, что говорить о каких-то христианских отношениях между двумя основными сословиями – дворянством и крестьянством – было невозможно.

При этом именно православие (в отличие от католичества и протестантизма) в наименьшей степени было обращено к христианизации социума, то есть поиску путей гармонизации социальных отношений на основе христианских заповедей. В силу ряда исторических причин (со времен Петра I) все это оставалось в полной прерогативе государства. Церковь же занималась лишь «окормлением» существующего положения вещей, относя конечное искупление социальной несправедливости в область «загробного воздаяния». Однако социальная проблематика настойчиво стучалась в дверь. Противоречие между возвышенными идеалами православия и реальной несправедливостью социальной жизни продолжало нарастать, особенно с появлением новых капиталистических форм эксплуатации, грубо разрушавших традиционные нормы социальных связей. В итоге в общественном сознании, уже не способном выдерживать остроту данного противоречия, произошел роковой мировоззренческий разрыв. Вместо отвлеченной, как бы не имеющей отношения к социуму, «небесной идеи» православия общественная (интеллигентская) мысль стала генерировать свою «земную идею» социализма, надеясь с ее помощью разрешить, наконец, проблемы социальной действительности. В этих условиях религия с ее консервативным призывом к смирению становилась прямым антиподом и помехой революционной социалистической решимости преобразить социальный мир. Так, в XIX веке небесное и земное в Русской идее окончательно отделилось и противостало друг другу.

Здесь важно понять, что противостояние между социализмом и религией (христианством) носило в данном случае не абсолютный, а относительный характер. Это был лишь диалектический этап русской истории, противопоставившей две стороны национального бытия (небесную и земную) в их крайнем выражении (как тезис – и антитезис) и обнаживший цивилизационную неполноту того и другого. Диалектическое развитие данной духовно-исторической антиномии предполагает синтез – как исцеление русского мессианского самосознания и самой русской истории.

Однако это уже взгляд из нашей эпохи…

Реальный же исторический процесс есть в некотором смысле слепая стихия, не знающая своего конечного предназначения и исчерпывающая свою слепую инерцию лишь в форме болезненного кризиса. Рубеж XX века ознаменовал излом национальной истории, обнаживший ее глубинные цивилизационные смыслы в их противоречивом идеологическом выражении; дальнейшее развитие русской истории подразумевало иную конфигурацию этих смыслов, формирование которой и произошло в огне русской Революции.

Революция, по существу, есть раскол национального сознания, когда идеологические противоречия национального бытия достигают такой степени поляризации, что происходит разрыв единой ткани национальной истории и органическая сложность общественного мира распадается на самостоятельные (и поэтому принципиально неполноценные) части, переходящие в качестве независимых идеологических субъектов к прямой политической конфронтации. Здесь срывается естественная культурно-историческая эволюция национального самосознания и процесс самопознания нации (раскрытие национальной идеи) переходит в контекст исторической трагедии.