Симфония в стиле «трихотомии»

Новозаветная цель преображения мира – это творческая Богочеловеческая задача. Бог не сам по себе преображает мир, но через посредство человека. Как мир потерял свою гармонию через грехопадение ветхого человека, так и восстановиться в ней он может лишь через становление нового человека. Актуализация в мире нового человека и есть по существу преображение мира.

Новый человек духовно рождается во Христе через таинство церкви, но эмпирически проявляет себя в обществе через актуализацию христианской святости. По существу преображение мира – это преображение социальных отношений, освобождение их от проявлений человеческого греха. Христианство открывает чистое качество этих отношений как любовь. Новый человек в христианском понимании – это тот, кто родился свыше, кто встал на путь новой жизни, одухотворенной личным знанием Истины, кто принял для себя христианскую заповедь любви как абсолютный нравственный императив. Такая личность уже сама по себе есть носитель новой социальности. Но чтобы внутренний потенциал этой новой социальности раскрылся в полной социально-преображающей силе, необходимы благоприятные внешние (общественные) условия. Взаимная диалектика того и другого – внутреннего преображения личности и внешних форм социальных отношений – и образует поступательный процесс социального преображения мира.

Казалось бы, полное преображение социальности должно иметь место в церкви, где внутреннее преображение личности строго поддерживается системой внешних церковных установлений (предание, литургика, догматика и т.д.). Но церковь как институт не включает в себя полноты социальности, т.е. всей многоплановости человеческих отношений, – того, что собственно и составляет мир, которому церковь принципиально противостоит и с которым никогда не сливается. Поэтому внешнюю регулировку социальности, т.е. формальную организацию позитивных с точки зрения христианства социальных отношений, должно взять на себя христианское государство. Так это и произошло впервые при Константине Великом, и потом через Византию передалось в российскую государственную традицию, где православный царь не просто осуществлял верховную государственную власть, но поддерживал в соответствии с духом времени христиански-оптимальную систему социальных связей.

Тут нужно отметить принципиальный момент. Если церковь содержит в себе абсолютный (базовый) идеал христианских социальных отношений (запечатленный в евангельских заповедях и явленный в социальной практике святых), универсальный для «всех времен и народов», то реальные социальные отношения всегда имеют ярко выраженную историческую детерминированность. Они всегда продукт исторического времени во всей специфике его социальных проявлений: национальных, экономических, культурных, политических и т.д. Именно поэтому для их корректировки необходим особый гибкий механизм в лице государственной власти, способный непрерывно транслировать вневременные идеалы христианства (религиозно запечатленные в церкви) в подвижную ткань исторической социальной реальности. В этом прямое разделение функций церкви и государства в единой задаче христианского преображения мира. Лишь в этом, функциональном отношении церковь может и должна быть отделена от государства, а не в том, вульгарно понимаемом ныне смысле, что у церкви – свои заботы, а у государства – свои, и что они могут вполне существовать друг без друга… По словам А.Карташева, природа церкви принципиально теократична: «ее призвание – духовно направлять всю человеческую жизнь, частную и общественную, а не быть в общей системе изолированным колесом без приводов»[1]. Только тогда, когда деятельность церкви и государства (как внутреннее и внешнее) подчинена единой цели – преображению общества в его духовно-социальном содержании – только тогда их союз оправдан и полноценен в сакральном и историческом смысле, являясь совершенным браком по любви, а не лицемерным браком по расчету.

Особенно зримо функционально-качественное отличие роли церкви и государства в социальном преображении мира проявляется в историческом контексте. Если церковь есть вневременный институт для выполнения сверхисторических целей Богостроительства, то государство есть именно временный институт для исполнения исторически-временных (социальных, экономических, политических, культурных…) задач земного переустройства мира. И в этом качестве оно само есть продукт времени, т.е. представляет собой ту или иную исторически обусловленную форму социальных отношений. Поэтому принципиально не существует некой идеальной формы христианского государства (как это зачастую представляют по отношению к монархии), и оно исторически может быть различным: рабовладельческим или феодальным, монархическим или республиканским, демократическим или теократическим, лишь бы его идеология (как система духовно-социальных приоритетов) на данном этапе истории максимально соответствовала возможности осуществления христианской истины в реальной жизни социума. Собственно, государство есть механизм осуществления идеологии: насколько совершенна с христианской точки зрения идеология, настолько совершенно с этой точки зрения и государство.

В собственном смысле слова идеология как форма общественного самосознания появилась после того, как религии стали играть все меньшую роль в жизни традиционных обществ. Это обстоятельство не обязательно имеет только отрицательное значение, но может быть понято и в положительном аспекте – как идеократическая компенсация процессов секуляризации общественной жизни. На фоне объективного ослабления роли традиционных религиозных теократий именно идеологи взяли на себя функции сакральной скрепы общества. Отныне лишь идеология как форма актуального самосознания общества определяет пути развития этого общества. То есть здесь налицо переход от религиозно-бессознательной формы существования общества, как теократического отцовского «детовождения» человечества, к идеологически-сознательному самоопределению «возмужавшего» человеческого сообщества в потоке истории. Очевидно, этот процесс имеет как положительные, так и отрицательные стороны, – но он неизбежен как необходимая стадия духовного становления общества. Ибо Бог ищет сознательного самоопределения человека и человечества в божественом Законе, что невозможно без риска самостоятельного бытия человека в реальной истории. Другими словами, идеологиястановится формой духовного самосознания общества, когда Бог как бы оставляет на время свое непосредственное присутствие в становящейся человеческой истории. …В этом смысле идеологию коммунизма как попытку напрямую достичь «светлого будущего» человечества можно уподобить отчаянной попытке Петра, бросившегося с лодки к идущему по водам Христу [Мф.14.28], а идеологию либерализма – тому рабу в доме, который, когда хозяин ушел, превратил этот дом в вертеп беззакония [Мф.24.48]…

Таким образом, мы можем (и должны…) реабилитировать понятие идеологии как скрытую форму теократии, осуществляемую на уровне свободного общественного самосознания. При этом действительная теократическая истинность идеологии определяется внутренней боговдохновенностью общественного самосознания, его верностью глубинным религиозно-идеократическим заветам национального духа.

Переход от религиозной теократии к идеологической теократии исторически и экзистенциально происходит через культуру. Ослабление института церкви, степени ее влияния на общество – это объективный культурно-исторический процесс: в своем развитии культ неизбежно переходит в культуру. И если при этом культура предоставлена самой себе (не имеет обратной связи с культом), то культ как главная позитивно-религиозная составляющая культуры выдыхается и растворяется в мирских стихиях. Происходит то, что называется секуляризацией культуры. В этих условиях есть лишь один путь восстановления идеократической роли культа в общественно-значимом масштабе: возвращение культуры в лоно церкви через непосредственное участие в этом процессе государства! Церковь сама по себе не способна как-либо значимо влиять на культуру, слишком разлилось море ее проявлений в современном мире (наука, искусство, образование, воспитание, информатика, этика, политика и т.д.); государство же, наоборот, владеет полным набором соответствующих регулирующих функций и возможностей – и только оно, при наличии доброй воли, может вернуть вырождающуюся в своем сакральном содержании культуру к ее исконным истокам и предназначению: одухотворять, возвышать и преображать общество.

Это новая культурно-историческая реальность. За последнюю тысячу лет (и особенно за век XX) мир кардинально изменился: культура по своему влиянию многократно переросла значение культа, и церковь уже не властна непосредственно влиять на свое дитя. Но это не значит, что культура может быть отправлена в свободное и полностью независимое плавание; это был бы цивилизационный абсурд как отрицание культа, самого изначального смысла культуры. Культура имеет смысл лишь постольку, поскольку является продолжением культа, насколько содержит и несет в себе то или иное сакральное религиозное качество. Культура призвана преобразить мир, но может ли она осуществить это сама по себе? Очевидно, что нет, – слишком существенен в ней человеческий фактор, а если точнее, фактор человеческого греха. Но если государство традиционно способно (и призвано) бороться с физическими проявлениями греха (убийство, разбой, воровство, разврат и т.д.), то почему оно отстраненно должно смотреть на «культурные» его проявления?

Это действительно странно… Почему, например, исходя из абстрактных постулатов демократии все население страны должно ежедневно смотреть по ТВ сцены насилия и разврата? Почему волей государства так и не создан Общественный наблюдательный совет, ведь нравственная неприязнь этого явления со стороны и общества, и церкви очевидна! Каков реальный социальный прок от вдохновенной церковной проповеди о нравственности, если ее услышит лишь 1% населения, а 99% в это время подвергаются прямому нравственному насилию? И это в стране, где президент и патриарх, казалось бы, в самых близких духовно-человеческих отношениях… Очевидный парадокс! Почему, наоборот, проповедь о нравственности не показать по ТВ для 99% населения, а 1% нравственных извращенцев не перевести за черту Закона? Задача проста – необходима лишь государственная воля. Причем воля осмысленная и концептуально оформленная…

И здесь мы вновь упираемся в вопрос о государственной идеологии, т.к. именно идеология является квинтэссенцией государственной воли на всем диапазоне текущих и стратегических задач государственного бытия. Вопрос о культуре, таким образом, преображается в вопрос об идеологии. Только посредством актуальной национальной идеологии государство способно остановить выхолащивание и разрушение культуры, обеспечить для нее оптимальный, с точки зрения реализации ее сакральных культовых задач, режим жизнедеятельности. Когда в центр этой идеологии, как ее теократическое основание, встанет религиозная истина культа, то действие ее на культуру и общество будет предельно позитивным и органичным. Можно еще раз подчеркнуть, что государство при этом не берет на себя функции церкви, не утверждает ее новый клерикальный статус, но лишь через идеологию проводит ее истины в область культуры, в практическую реальность мира, в повседневную жизнь общества; реализуя полноту и единство принципа: «богу богово, а кесарю кесарево»… В этом и состоит суть идеологической теократии.

Такова идеальная роль государства по отношению к церкви в современном мире. И это есть антипод пресловутого «гражданского общества», где культ вообще исчезает как государственно значимая категория («церковь отделена от государства»), где бескрайний плюрализм культуры превращается в «сокровищницу» человеческих пороков, где государство охраняет «права человека» жить без Бога. В этих условиях новое обращение государства к культу через посредство культуры становиться исторически необходимым гуманитарно-идеологическим актом. …Это больше чем «симфония», это последний шанс остановить сползание человеческой цивилизации в бездну греха.

Культура не может быть «независимой» от общества и государства. По своей природе она онтологически национальна и несет на себе важнейшую функцию идеологической самоорганизации нации. Истинная диалектика национальной культуры начинается культом и заканчивается национальной идеологией. Идеология как ядро культуры является в этом случае как бы проекцией культа в плоскости реального исторического времени. Культ отражает вечное, идеология отражает преломление этого вечного во времени, в национальной истории, в конкретности реального мира. И задача культуры – находить этому процессу соответствующие формулировки (формы): в искусстве, в науке, в философии, в экономико-хозяйственной деятельности, в политике, социологии и т.д., приводя последнее в соответствие с первым, т.е. фактически строить идеологию на фундаменте культа. Таким образом, культ производит культуру, культура же формирует идеологию, а государство реализует эту идеологию в конкретной исторической реальности как целостное национальное бытие.

И здесь мы видим, насколько велика, исключительна и ответственна в этом, далеко не линейном процессе роль культуры. Это живая «плавильная печь» национального самосознания, в которой напряженно и мучительно идет непрерывный творческий процесс преломления и претворения неотмирного в мире, вечного во временном, духовного в материальном; где национальное прошлое таинственно преображается в национальное будущее, где, собственно, и сосредоточена вся реально-историческая жизнь нации. Культура не ограничивается искусством (как это почему-то считается), не замыкается сама на себя, а несет куда как более значимую и ответственную задачу – быть горнилом национального самосознания, в котором рождаются, формируются и утверждаются основы национальной идеологии. Культура ради культуры, не осознающая за собой этой национально-исторической сверхзадачи, есть поистине дурная бесконечность постмодерна; утрата смысла и разложение национального самосознания, потеря национально-исторической адекватности, тупик космополитического бытия. А если учесть, что основным носителем и творцом культуры является интеллигенция, то все вышесказанное напрямую и непосредственно относится к ней, к ее национальной совести, сознательности и ответственности. Интеллигенция – главный субъект национально-исторической трансформации, именно она является в современном обществе объективным посредником между культом и идеологией. От того, насколько успешно выполнит интеллигенция свою интеграционную культурно-идеологическую миссию и зависит в конечном итоге качество национально-государственного бытия.

Общественная жизнь принципиально не может ограничится культом (как мечтают некоторые…), культура сама по себе не способна преобразить общество (как надеются другие…), и государство как социально-экономическая структура не гарантирует национального будущего (как полагают третьи…). Весь комплекс этих разноплановых аспектов национального бытия находит свое органическое, взаимозависимое и актуальное единство лишь в национальной идеологии – форме самосознания нации в контексте исторической реальности, и именно ее целостное формирование есть залог гармоничного национально-государственного существования. Идеология есть производная культуры, поэтому, чем ближе культура к постулатам культа, т.е. чем глубже она осознает и отражает в своих проявлениях его аксиомы, тем точнее национальная идеология соответствует культу как метафизическому основанию нации. Государство же, опираясь на идеологию как актуальное национальное самосознание, реализует и материализует метафизические задачи культа в плоскости реальной истории – в социологии, политике, экономике и культуре, осуществляя через охранение культа и развитие культуры своего рода обратную связь со своим метафизическим началом. Показательно в связи с вышесказанным то беспрецедентное разрушение нашей национальной культуры, которое мы наблюдаем в современных СМИ. Всячески разлагая культурный процесс, его здоровые традиции и начала (в искусстве, литературе, кинематографе, образовании и т.д.) внутренние враги России лишают общество возможности формирования целостного, адекватного времени национального самосознания, т.е. в конечном итоге идеологии, которая могла бы стать началом новой самоорганизации нации и мобилизации ее на преодоление кризиса.

Само по себе восстановление культа (и даже демонстративное исповедание его президентом) ничего не изменит в обществе. Должна произойти мировоззренческая ассимиляция культа культурой, и тем самым преображение ее в форму национально-государственной идеологии, – лишь этим путем истины культа (в нашем случае православия) могут претвориться в реальную общественно-государственную жизнь. Т.е. обществом, и в первую очередь интеллигенцией, должна быть проделана вполне определенная, интеллектуальная и духовно-нравственная работа по переосмыслению культа Православия в категориях современной культуры, по переводу его на язык современной науки, политологии, философии, экономики, литературы и т.д. Без этого предельно ответственного напряжения национального самосознания по идеологическому переосмыслению культа в контексте современной истории, ничего в жизни общества не изменится. Надежда на то, что одним внешним исповеданием культа и повсеместным сооружением храмов можно что-то изменить есть иллюзия. Культ должен решительно идти в культуру, в современную социально-историческую реальность, преображая ее своим светом, духовным смыслом и национально-мессианским значением.

Необходимость формирования современной национально-органической православной культуры, по словам Ю.Булычева, «определяется, прежде всего, собственными требованиями церковного сознания, ибо последнее никоим образом не может замыкаться в ограде храма, обрекая тем самым религию на изоляцию от жизни и мумификацию. Православное церковное сознание не имеет богословского права отдавать культуру, общество, государственную жизнь под всевластие безбожных стихий века сего и должно активно противодействовать попыткам «конфессионализировать» Православие как частную, маргинальную форму христианского вероисповедания среди других его частных форм....При этом православно ориентированное культурное творчество должно не сводить все вопросы народно-общественного существования к чисто духовным задачам, к нравственным проблемам, к чисто церковным темам, а наоборот, – выводить из православного миросозерцания насущные задачи устроения общественного бытия, освещая христианским смыслом национальную жизнь, борьбу за культурное и политическое существование нации. Жесткие реалии современности заставляют понимать ныне культуру не столько как область творческого существования и эстетического наслаждения личности, сколько как арену идейной и политической борьбы за самобытное будущее России. Поэтому национально-общественный критерий, критерий национального блага является сегодня решающим мерилом истинности и ценности культурного делания»[2].

Таким образом, суровые вызовы времени требуют формирования нового религиозно-идеологического единства нации, более глубокой (органичной) взаимосвязи церкви и общества, культаи культуры. В этом свете предыдущие размышления о взаимоотношения церкви и государства через культуру и идеологию можно объединить в образе целостно понимаемой «симфонии».

Достаточно традиционно взаимосвязь церкви и государства представляется в образе отношений души и тела (Л.Тихомиров, А.Карташов, евразийцы и др.). Однако при всей правомочности такого подхода данная схема (дихотомия) дает лишь самое общее представление об отношениях церкви и государства. Чтобы более дифференцированно рассмотреть структуру этих отношений, следует перейти на более глубокий уровень антропологической аналогии – к образу трихотомии. То есть представить симфонию отношений церкви и государства как органичное единство души, ума и тела, где душа – церковь, ум – система идеологии и культуры (национальное самосознание), а тело – собственно само государство как социально-хозяйственный организм. Эта схема вполне правомочна, достаточно очевидна и, главное, позволяет вполне корректно трактовать глубокие метафизические взаимосвязи между церковью и государством в рациональных политологических категориях.

Как говорилось ранее, онтологическим началом государственности является национальная идея («замысел Божий» о данной нации), т.е. идея религиозная. Для России таким религиозным началом государственности явилось православие, которое одухотворило собой образование нового русского духовно-мистического единства на основе дотоле разрозненных древнерусских княжеств. То есть церковь изначально явилась душою русской государственности и на протяжении всей ее истории оставалась духовным ядром ее национальной идеи и исторического бытия.

Представление государства как социально-хозяйственного организма в образе тела также не требует особой фантазии. Плоть государственности целиком сосредоточена в материальном измерении и глубоко структурирована по своему функциональному назначению: экономика и финансы, производство и социальная сфера, армия и административная структура – все эти атрибуты государственности сугубо утилитарны и целиком подчинены законам эмпирического мира.

Но есть в государстве область, которую трудно отнести непосредственно к душе или телу государственности, которая находится на границе двух миров (духовного и материального); куда входят идеология и политика, культура и образование, информатика и право и т.д.; где непрерывно осуществляется прямой переход нематериальных (духовных) категорий в материальные – и в которой, в конечном итоге, осуществляется управление государственным организмом. Эту область в целом можно обозначить как разум (или ум) государственности.

Таким образом мы и приходим к одной из схем христианской антропологии – схеме трихотомии (ум, душа и тело), на основе которой еще раз рассмотрим структуру симфонии между церковью и обществом.

Во-первых, придется сразу заметить, что тезис об отделении церкви от государства выглядит в этой схеме как нонсенс. Душа не может быть отделена от тела иначе, как только по смерти организма. Однако если данный принцип все-таки официально декларируется, то это означает не что иное, как попытку ума (или системы власти) лукавым образом освободить греховные деяния тела (государственной системы) от нравственной ответственности перед внутренней совестью – т.е. душой (или церковью)…

С другой стороны, душа (т.е. церковь) также не может без ущерба для своей природы вмешиваться в деяния тела: входить в систему управления, включаться в экономические отношения и т.д., это было бы обмирщением церкви, слиянием ее с эмпирическим миром. Церковь имманентна государственности, но присутствует в ней лишь на мистическом уровне через духовное слияние с членами общества; не управляя непосредственно деятельностью общества в материальном плане, а лишь одухотворяя его бытие в качестве мистически единого организма. Церковь может влиять на государственное бытие лишь опосредованно, через культуру и идеологию, духовно свидетельствуя государственному разуму (и обществу в целом) высшие истины бытия, подвигая его тем самым к осознанному осуществлению добродетели в различных областях своей деятельности. Церковь входит здесь в систему государственного управления не прямым клерикальным давлением на власть (как это было в традиционных христианских теократиях Средневековья), а через богословски осмысленное участие в формировании государственной идеологии, которая, как система приоритетов национально-государственного бытия, уже определяет собой алгоритм управления государством.

Огромная роль в этом процессе принадлежит культуре, которая, являясь производной культа в различных областях национальной жизни, путем актуальной интеграции «религиозных ценностей» в общественное самосознание, вырабатывает конкретные формулы государственной идеологии.

Таким образом, цивилизационно-нравственный облик государства (как и облик человека) определяется духовной глубиной общественного самосознания, т.е. тем, насколько его идеология просветлена истиной культа. Здесь принципиально важно, что сам процесс выработки национальной идеологии есть совместная деятельность души и разума – Церкви и Культуры – по осмыслению конкретно-исторической реальности национального бытия. Культура при этом понимается широко, как соборный национальный разум, включающий политику и образование, философию и науку, литературу и кинематограф, средства информации и право и т.д., что подразумевает фактически тотальное участие интеллектуальной элиты общества в выработке государственной идеологии.

В итоге симфония церковно-государственных отношений по принципу трихотомии может быть понята как такая система общественных связей, в которой церковь, как душа национально-государственного организма, сохраняя свою мистическую неотмирность, через культуру ведет непрерывный диалог с соборным разумом государственности, формируя совместно с ним такую актуальную национально-государственную идеологию, в которой независимо от переменных исторических форм имманентно присутствует дух христианской истины; а тело государственности. как система социально-экономических связей, политически организуется и управляется в полном соответствии с этой адекватной времениивечности идеологией. Ключевым звеном в этой схеме является идеология, которой церковь передает свое сакральное теократическое значение. В линейном виде это выглядит так: церковь – культура – идеология – политика – государство.

Если перейти на более конкретный уровень рассмотрения, то ответ на такой больной для сегодняшней действительности вопрос как участие или неучастие церкви в политике, в этой схеме достаточно очевиден: церковь не может и не должна принимать участие в политике в качестве ее непосредственного субъекта, но она может и должна самым активным образом участвовать в выработке государственной идеологии, четко и недвусмысленно формируя свое христологическое видение тех или иных идеологических приоритетов. И уже через идеологию влиять на политику! То же самое относится к культуре, образованию, экономике, социальной сфере и даже науке. Идеология – это живая область национального самосознания, область, где в соборном разуме общества находят свое актуальное выражение важнейшие идеи, цели и смыслы национального бытия. Очевидно, что церковь как духовная совесть нации не может не принимать в этой сфере самое активное участие. Иначе это было бы очень странно…, что, впрочем, мы и наблюдаем в сегодняшней поистине абсурдной действительности…

Двусмысленность нынешнего положения церкви по отношению к обществу наиболее наглядно проявляется именно по ее неучастию(!) в идеологическом процессе, самым бурным образом развернувшемся в современной России. Причем это неучастие имеет как бы двустороннее оправдание: с одной стороны, государство через конституционную норму отделило церковь от государства, а с другой, сама церковь самоустранилась от этой задачи, считая ее неактуальной для своего внутреннего бытия. В результате после крушения прежней коммунистической идеологии в области общественного самосознания образовался глубокий идеологический вакуум, и фактически вся область национальной идеологии оказалась отданной на откуп невесть каким силам, стоящим за нынешним российским правительством. В итоге вместо позитивной, созидательной государственной идеологии, направленной на мобилизацию нации и общества к историческому возрождению, мы имеем идеологическую вакханалию, разрушающую все без исключения области национально-государственной жизни. Даже официально у нас «нет» государственной идеологии, да и само слово «идеология» как какой-то пережиток прошлого, выкинуто на свалку. Но свято место – национальное самосознание! – пусто не бывает. Функцию идеологического окормления России, особенно это не афишируя, взяли на себя неутомимые труженики мировой антихристианской закулисы, всерьез решивших «до основания» разрушить сам архетип русского национального сознания. Особых доказательств последний тезис не требует: достаточно в течении одного дня внимательно посмотреть «российское» телевидение…

Так не должно дальше продолжаться. Вопрос о государственной идеологии не формальный, а сущностный, мировоззренческий вопрос национального бытия, от решения которого напрямую зависит судьба русской цивилизации XXI века. Идеология сегодня – Куликово поле русской истории, здесь разворачивается последняя эсхатологическая битва за Россию… Церковь, и никто другой, должна сказать в этой битве решающее победное Слово.

 

Церковь и общество

Одной из важнейших проблем нашего времени, существенно тормозящей процессы национального возрождения, является актуализация православного миропонимания в сфере социально-общественной жизни. Обладая безусловным моральным авторитетом, православие, тем не менее, очень слабо отражается на реальной общественной жизни, оставаясь своего рода заповедником христианской духовности без какой-либо практической связи с общественным бытием. Социально-общественная жизнь идет своим мирским чередом, а Церковь при этом как некая духовно-религиозная «лечебница» лишь утешает страждущих, вразумляет заблудших и поддерживает немощных – не имея какого-либо существенного влияния на макросоциальные процессы. Робкая попытка Церкви как-то обозначить свое отношение к обществу и государству в современных исторических условиях, изложенная в «Основах социальной концепции РПЦ» носит, к сожалению, чисто декларативный и половинчатый характер, являясь идеологически неопределенным документом. Не случайно многие положения этой концепции в силу своей обтекаемости и сомнительного нравственно-идеологического универсализма оказались вполне приемлемы и для социальной концепции другой «традиционной религии России» – иудаизма, во многом буквально слово в слово продублировавшей концепцию РПЦ[3].

Может показаться, что такая, явно заниженная, социальная роль Церкви в современном российском обществе связана со спецификой исторически переходного состояния, в котором православная Церковь оказалась после почти векового вынужденного отсутствия в российском обществе, и что стоит лишь приложить еще некоторые дополнительные усилия, и былое единство Церкви и общества восстановится само собой. Однако это далеко не так… За этим явлением стоит значительно более фундаментальное обстоятельство: проблема отношений Церкви и общества имеет собственную, очень давнюю и во многом болезненную предысторию, которая лишь в наше время открылась в своих клинических проявлениях. Суть ее в том, что общество, являясь периферией Церкви и в то же время периферией «мира», есть духовно неустойчивая, переходная область человеческого существования, где перманентно встречаются и противоборствуют греховное начало мира и благодатное начало Церкви. На протяжении всей христианской истории этот процесс шел с переменным успехом для той и другой стороны, и наше время лишь подводит итоги этого незримого духовно-исторического противостояния.

В первые века христианства противостояние Церкви и языческого мира было более жестким и выражалось в открытых формах гонений на христиан, но со времен Константина и Юстиниана перешло в скрытую латентную форму. Фактически, когда христианство стало господствующей религией, и каждый подданный огромной греко-римской империи обязывался быть христианином под страхом наказания, произошло смешение двух миров – благодатного мира Церкви и греховного мира языческого общества, в результате чего и образовалось то «светское» христианское общество, которое, конечно же, нельзя было признать действительно христиански преображенным. Это было исторически условное, компромиссное решение задачи о христианском обществе как первичной основе «христианского государства». Характеризуя специфику этого новообразованного (вторичного) христианского общества В.Соловьев писал: «Прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в христианской по имени, а на деле – языческой громаде. Преобладающее большинство поверхностных, равнодушных и притворных христиан не только фактически сохранило языческие начала жизни под христианским именем, но всячески старалось – частию инстинктивно, а частию и сознательно – утвердить рядом с христианством, узаконить и увековечить старый языческий порядок, принципиально исключая задачу его внутреннего обновления в духе Христовом»[4].

В результате, несмотря на видимое историческое торжество Церкви, общественная жизнь развивалась по линии собственной социально-исторической инерции, сохраняя свое несовершенство (часто еще языческое) со всей неумолимостью эмпирического детерминизма. По существу именно здесь, в общественных формах бытия как внешнем относительно Церкви мире, была локализована и сохранялась вся масса («традиция») человеческого греха, которая как историческое наследство языческого мира продолжало довлеть над христианским обществом. Церковь же, занятая внутренним историческим становлением (борьба с ересями, выработка догматики, отношения с властью и т.д.), во всю свою историю не имела достаточно духовных и властных сил для серьезных попыток вмешательства в общественное бытие для уменьшения в нем влияния греховного (языческого) начала. И это несмотря на то, что фактически все поле общественной жизни являлось со времен раннего средневековья «внешним телом» самой Церкви, ведь абсолютное большинство членов общества являлись ее крещеными чадами. В этом есть очевидное экклезиологическое противоречие… Попытка Церкви разрешить это противоречие в форме «симфонии» не привела к какому-либо существенному разрешению этого вопроса, сводясь в основном к общему прагматическому выстраиванию политических отношений между Церковью и мирской властью. Причем чаще именно мирская власть в этом договоре о «симфонии» в силу чисто эмпирических причин доминировала над властью духовной… В результате, несмотря на то, что христианство в римской империи являлось государственной религией, общественные отношения оставались почти языческими: «христианская государственность при нехристианских общественных отношениях – вот что такое константиновская эпоха»[5]. Да и сам вопрос о «симфонии» так и не приобрел в исторической Церкви своего законченного догматического оформления, оставаясь своего рода формой общественного договора между Церковью и мирской властью для более сносного сосуществования двух качественно различных миров.

Таким образом, общество, являясь фактически телом Церкви, не являлось прерогативой деятельности Церкви(!), но практически полностью оставалось (и остается доныне) под властью греховного мира. Очевидно, такое положение не может быть признано нормой и требует пристального экклезиологического осмысления. Как нельзя говорить о спасении человеческой души при греховности человеческого тела, так нельзя ожидать спасения Церкви при грехов<